Erklären lässt sich diese Ubiquität zunächst damit, dass die Atombombenreferenz in der Regel als Teil von Aufmerksamkeitsstrategien fungiert, die auf die Dringlichkeit von Sicherheitsstandards, Risikomanagement und Kontrollmechanismen für die KI-Entwicklung hinweisen sollen. Insofern solche Warnungen und Forderungen jedoch praktisch immer mit der Betonung des schier ›grenzenlosen‹ Problemlösungspotenzials von Künstlicher Intelligenz einhergehen bzw. sich eben daraus allererst begründen, befeuern sie zusätzlich den gegenwärtigen Hype um diese Technologien. Dabei fällt auf, dass es gerade die Protagonisten der Big-Tech-Konzerne sind, die in den Chor der vielzähligen Warnrufe und Regulierungsappelle einstimmen bzw. darin sogar den Ton angeben. Als Ende Mai etwa das Center for AI Safety ein offizielles Statement on AI Risk herausgab, in dem erklärt wurde, »[m]itigating the risk of extinction from AI should be a global priority alongside other society-scale risks such as pandemics and nuclear war«, zählten die CEOs von OpenAi und Google DeepMind, Sam Altman und Demis Hassabis, sowie der Microsoft-Gründer Bill Gates zu den prominentesten Unterzeichnern. Und in einem schon im April veröffentlichten Memorandum zum Thema Governance of Superintelligence schlugen die ChatGPT-Entwickler von OpenAI selbst die Einrichtung einer KI-Kontrollinstanz nach dem Vorbild der Internationalen Atomenergiebehörde (IAEA) vor.

Diese Beispiele lassen erkennen, dass in den Diskussionen der vergangenen Monate durchaus verschieden geartete Vorstellungen von einer atombombenhaften Gefährdung der Menschheit durch KI miteinander konkurrieren. Am konkretesten gestalten sich die Inbezugsetzungen dort, wo auf die künftige Integration von Künstlicher Intelligenz in die Steuerung nuklearer Waffensysteme sowie auf eine zu erwartende Automatisierung von militärischen Entscheidungsprozessen insgesamt rekurriert wird. »Never give artificial intelligence the nuclear codes« lautete etwa die Überschrift eines Artikels in der Juni-Ausgabe des Magazins The Atlantic, der mit einem (computergenerierten) Bild eines aus binärem Zahlencode geformten Atompilzes illustriert wurde. Und auch in den Kontexten von Security Studies und internationaler Politik debattiert man mittlerweile intensiv über die Möglichkeit eines globalen »AI arms race«, das die Gefahren des atomaren Wettrüstens nach dem Zweiten Weltkrieg noch weit in den Schatten stellen würde.[4]

Während solche Szenarien also zu antizipieren versuchen, wie sich Künstliche Intelligenz ganz buchstäblich in eine Bombe verwandeln könnte, kreist ein anderer, sehr viel stärker spekulativer Strang der Auseinandersetzung um ein aus Filmen wie Terminator und The Matrix bekanntes Motiv: Die dort noch fiktional verhandelte Auslöschung der Menschheit durch außer Kontrolle geratene ›superintelligente‹ Maschinen wird nun unter dem Stichwort der sogenannten ›rogue AI‹[5] – also einer abtrünnigen, zerstörerischen Variante gegenwärtiger Computertechnologien – in den Raum bald schon möglicher Realitäten verlegt. Unter Rückgriff auf das Imaginationsarchiv der Science-Fiction (die ihrerseits ja gerade im Zeitalter der ersten Atombomben und Digitalrechner breite Popularität erlangte) bilden sich somit prognostische Aussagen darüber heraus, wie Künstliche Intelligenz faktisch zu einer Bedrohung im planetarischen Maßstab avancieren könnte. Entscheidend ist dabei die Annahme, dass sie sich bereits in naher Zukunft – und im Gegensatz zu ›klassischen‹ Atomwaffen – einer nachträglichen Einhegung durch menschliche Akteure auf irreversible Weise entziehen dürfte.

Auf der einen Seite also die Warnung vor Künstlicher Intelligenz als (Teil der) Bombe, auf der anderen Seite die Befürchtung, dass KI letztlich wie die Bombe, oder sogar eher noch als diese, zu einer Quelle von totaler physischer Vernichtung zu werden vermag: Zwischen diesen extremen Polen hat es in den letzten Monaten eine Fülle von äußerst diffusen Beschwörungen der potenziell destruktiven Kräfte von generative artificial intelligence gegeben. In einer der frühesten prominenten Reaktionen auf ChatGPT forderten im März 2023 zahlreiche Vertreter:innen aus US-amerikanischer Wissenschaft, Wirtschaft und Politik in einem offenen Brief ein mindestens sechsmonatiges Moratorium in der KI-Entwicklung. Denn Systeme, die das Problemlösungsvermögen menschlicher Intelligenz besäßen oder gar überträfen, brächten »profound risks to society and humanity« mit sich, darunter die mögliche Auflösung zivilisatorischer Institutionen, soziale Desintegration und die Verdrängung von menschlicher agency aus den Sphären von Ökonomie, Arbeit, Politik und Kultur. Die angesprochenen Gefahren bleiben hier – wie auch in vielen anderen Einlassungen zur Künstlichen Intelligenz – eher vage. (Die automatisierte Produktion und Verbreitung von Fake News und Propaganda durch Chatbots und eine daraus folgende Überflutung gesellschaftlicher Kommunikationskanäle ist noch einer der deutlicher benannten katastrophalen Effekte.) Doch gibt die Vorstellung einer zwischen privaten Konzernen aus ökonomischen Interessen ausgetragenen Konkurrenz um immer leistungsfähigere KI-Systeme eine mindestens implizite historische Referenz zur Dynamik des atomaren Wettrüstens zu erkennen. Zu befürchten bzw. eigentlich schon im Gange sei, so die Autor:innen des Briefs, »an out-of-control race to develop and deploy ever more powerful digital minds that no one – not even their creators – can understand, predict, or reliably control«.

In ihrer kurzen Vorbemerkung weisen die Autoren des eingangs genannten New York Times-Ratespiels darauf hin, dass der von ihnen zum Quizgegenstand gemachte Vergleich durchaus kein gänzlich neues Phänomen, sondern bereits seit Jahren verwendet worden sei. Dabei beziehen sie sich namentlich auf Tesla-Gründer und X-Besitzer Elon Musk, einen der derzeit wohl vernehmbarsten Advokaten einer umfassenden KI-Regulierung, der schon am 3.8.2014 in einem Tweet warnte, »[w]e need to be super careful with AI. Potentially more dangerous than nukes« – um sich dann wenig später selbst an der Gründung von Open AI zu beteiligen.[6] Hervorzuheben ist allerdings, dass nicht erst die beschleunigte Entwicklung von ›Superintelligenz‹ im frühen 21. Jahrhundert zu solchen Vergleichen Anlass gab. Diese bilden vielmehr eine Konstante in der diskursiven Auseinandersetzung mit digitalen Technologien, was sich insbesondere an zwei bereits länger zurückliegenden formativen Phasen des Informationszeitalters beobachten lässt: dem Digitalisierungsschub der 1980er und frühen 1990er Jahre, der durch die Verbreitung erschwinglicher PCs und die Freigabe des World Wide Web (1993) für die öffentliche Nutzung gekennzeichnet war, sowie den Nachkriegsjahrzehnten, die sowohl durch die Anfänge des mainframe computing als auch durch die eskalierende atomare Konfrontation zwischen Ost- und Westmächten geprägt wurden.

»La bombe informatique/Die Informatikbombe«: Unter diesem Titel strahlte der deutsch-französische Kultursender ARTE im Herbst 1995 ein Fernsehgespräch zwischen dem Philosophen Paul Virilio und dem Medienwissenschaftler Friedrich Kittler aus.[7] Geführt gleichsam auf halber Strecke zwischen Kittlers frühen Studien zur Mediengeschichte wie Grammophon Film Typewriter (1986) und Virilios später publiziertem Buch The Information Bomb (1999) legt diese Diskussion Zeugnis davon ab, wie der Prozess globaler digitaler Vernetzung erstmals nachhaltig ins Zentrum der geistes- und kulturwissenschaftlichen Theoriebildung zu rücken begann. Für Virilio, den Theoretiker der Geschwindigkeit und ihrer militärischen wie medientechnischen Hintergründe, stellte sich das Heraufziehen einer weltweit synchronisierten Informationsgesellschaft als ultimatives Stadium historischer Beschleunigung mit einem Unfallpotenzial von nie gesehenen Ausmaßen dar:

»[T]his is what Einstein called, very judiciously, ›the second bomb‹. The first bomb was the atomic bomb, the second one is the information bomb, that is, the bomb that throws us into ›real time‹.«[8]

Ausgehend von einer – vermutlich apokryphen[9] – Einstein-Äußerung machte Virilio so eine Reihe von bildlichen Analogien zwischen nuklearer und digitaler Katastrophe geltend: Instantane Datenübertragung und unbegrenzte Interaktivität würden letztlich zu einer »Überhitzung« gesellschaftlicher Kommunikation, zu einer Art von sozialer »Kernspaltung« mit entsprechend destruktiven Folgen führen müssen; geboten seien daher Kontrollen und internationale Präventivmaßnahmen nach dem Vorbild der »nuklearen Abschreckung«.[10]

Kittler hingegen richtete seinen Blick in für ihn charakteristischer Weise auf die historischen Entwicklungszusammenhänge, die Computertechnologie und Atomwaffen seit ihren Anfängen miteinander verbunden haben. Dies klingt bedeutend weniger alarmistisch als Virilios Statements und kommt im Ton eher lakonisch daher. Doch galt das Kommen der Apokalypse auch Kittler als ausgemacht. »Vor dem Ende, geht etwas zu Ende«, hieß es in diesem Sinne schon in der Einleitung zu Grammophon Film Typewriter (das just im Jahr des Reaktorunfalls von Tschernobyl erschienen war).[11] Ehe das nukleare Armageddon eintritt, so sollte dies besagen, vermag die zu militärischen Zwecken entwickelte Datenübertragung per Glasfaserkabel noch den zivilen Funktionsbereich sämtlicher (Unterhaltungs-)Medien zu revolutionieren – und deren Nutzer:innen genau dadurch von der Einschreibung der bevorstehenden Katastrophe in die digitale Technik abzulenken. Denn die Verkabelung von Rechnern, wie sie zunächst im Arpanet des US-Militärs erprobt wurde, hatte ursprünglich dazu gedient, Waffen- und Kommunikationssysteme gegen die elektromagnetischen Auswirkungen möglicher Nuklearschläge zu immunisieren. Für Kittler leitete sich daraus eine materiell verbürgte Komplizenschaft zwischen Digitalisierung und atomarer Aufrüstung her, die hinter den Datenflüssen alltäglicher Computernutzung jedoch verborgen bleibe: »Glasfaserkabel übertragen eben jede denkbare Information außer der einen, die zählt – der Bombe.«[12]

Virilio und Kittler waren noch nicht mit Künstlicher Intelligenz in ihren heute aktuell gewordenen Erscheinungsformen befasst. Doch weisen ihre Reflexionen auf bestimmte Kontinuitäten hin, die sich auch in der forcierten Digitalisierung des frühen 21. Jahrhunderts fortsetzen sollten. So lässt sich eine direkte Entwicklungslinie vom (geschlossenen) Arpanet der 1970er und 80er Jahre über das (offene) Internet der 1990er und 2000er zu den (teils offenen, teils geschlossenen) LLMs der Gegenwart ziehen, die ohne ihre aus dem Netz bezogenen sprachlichen Trainingsdaten schlechthin undenkbar wären. Kittlers Hinweis indes, »that both computers and atomic bombs are an outcome of the Second World War«,[13] erlaubt es zugleich, diese historischen Verbindungen bis an die Anfänge des Computerzeitalters zurück zu verlängern. Eine zentrale Rolle kommt in diesem Kontext dem Mathematiker John von Neumann zu, der während des Kriegs zeitweilig am Los Alamos National Laboratory arbeitete und dort Berechnungen für das Design der ersten Atombombe anfertigte; wenig später entwickelte er im Rahmen des Manhattan-Projekts der US-Regierung ein neues Schaltungskonzept für elektronische Rechner, die sogenannte Von-Neumann-Architektur, die zum bis heute gängigen Bau- und Funktionsplan von Computern avancieren sollte.

Zum Komplex dieser institutionell-genealogischen Verflechtungen gehört aber auch, dass sich die rasch aufkommende Frage nach der Lernfähigkeit und quasimenschlichen Intelligenz solcher Rechen- bzw. Denkmaschinen[14] sehr bald mit Reflexionen über die möglichen Folgen der Atomtechnologie und das nach dem Krieg einsetzende Wettrüsten zwischen den USA und der UdSSR zu verbinden begann. So zu verfolgen etwa bei Norbert Wiener, der die erste Ausgabe seines Buches Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine (1948) mit einem kurzen, an von Neumann anknüpfenden Ausblick auf die Möglichkeit beschloss, lernfähige Schachcomputer zu konstruieren. In der zweiten Auflage 1961 fügte er diesen Überlegungen dann ein neu verfasstes Kapitel (On Learning and Self-Reproducing Machines) hinzu, in dem er seine Perspektive auf den möglichen Einsatz solcher ›intelligenten‹ Maschinen im Kontext militärischer Konfliktszenarien, vor allem des »new and as yet untried war with atomic weapons«,[15] ausweitete. Kurz vor dem kritischen Höhepunkt der atomaren Konfrontation angesichts der Kubakrise (1962) sah Wiener somit schon die Automatisierung von Waffensystemen und kriegsstrategischen Entscheidungsprozessen mittels Künstlicher Intelligenz voraus, wie sie gegenwärtig unter neuen technischen Vorzeichen diskutiert wird. Und er hob dabei verschiedene mit dieser Entwicklung verbundene Gefahren hervor, die auch in der aktuellen Debatte um KI zentrale Bedeutung (wieder-)erlangt haben: das Problem eines »unguarded use of learning machines«[16] zum Beispiel, das aus einer unkontrollierbaren Eigendynamik solcher Systeme resultiert, sowie die noch weiter reichende Möglichkeit, dass sich diese Systeme aufgrund ihrer »new and real agencies«[17] irgendwann sogar gezielt gegen ihre Schöpfer wenden könnten.

Weniger auf das destruktive Potenzial von Künstlicher Intelligenz gerichtet, doch dafür umso radikaler in der Einschätzung ihrer zivilisatorischen Konsequenzen war wiederum eine Diagnose, die der deutsche Wissenschaftsphilosoph Max Bense bereits 1955 formulierte:

»Nicht die Erfindung der Atombombe ist das entscheidende technische Ereignis unserer Epoche, sondern die Konstruktion der großen mathematischen Maschinen, die man […] gelegentlich auch Denkmaschinen genannt hat. Diese Feststellung begründet sich auf der Tatsache, daß die Technik mit ihnen einen neuen Aufgabenbereich, fast möchte man sagen: einen neuen Sinn gewonnen hat.«[18]

Zehn Jahre nach den ersten Atombombenabwürfen über Japan und inmitten der Eskalationsphase des Kalten Kriegs war diese Einschätzung gewiss (noch) nicht konsensfähig und ersichtlich (auch) als Provokation intendiert. Dennoch war es Bense mit seinem vergleichenden Befund durchaus ernst. Während die Atombombe vor allem eine physische Bedrohung von außen darstellte, waren die ›Denkmaschinen‹ dazu angetan, alle Bereiche des sozialen und geistigen Lebens zu durchdringen und in ihrem innersten Kern zu verändern; und eben dies rechtfertigte es, sie als die eigentliche Grundlage »einer neuen Stufe der Technischen Welt«[19] anzusehen. Benses halb diagnostische, halb prognostische Einschätzung stellt sich im Rückblick als hellsichtige Charakterisierung des (kommenden) Digitalzeitalters dar – ist es doch gerade das mittlerweile eingetretene und sich aktuell stark beschleunigende Vordringen von Künstlicher Intelligenz in die unterschiedlichsten Kommunikations-, Informations- und Kulturtechniken, das zuletzt auch für eine topische Rückkehr der Atombombe in die öffentliche Diskussion gesorgt hat.

Was aber hat eine heutige KI wie ChatGPT selbst zur Konjunktur dieser vergleichenden Bezugnahmen zu sagen? Stellt man dem Chatbot diese Frage (und was läge in der aktuellen Situation näher?), so erzeugt das System eine Liste von generischen Aussagen über ähnliche Risiken, unabsehbare Konsequenzen und ethische Implikationen beider Technologien, ergänzt um den relativierenden Hinweis, es handle sich um »keine perfekte Analogie«.[20] Dieser Einschränkung mag ohne Weiteres zuzustimmen sein. Entscheidend jedoch ist etwas anderes: Die diskursive Rekurrenz des Vergleichs – und seine eben darauf beruhende Erfass- und Reproduzierbarkeit durch statistisch verfahrende LLMs – lässt ideologische constraints sichtbar werden, denen die Bildung von Aussagen über Künstliche Intelligenz unterliegt – wobei ›ideologisch‹ hier im Sinne einer Regulierung des Denk- und Sagbaren durch bestimmte Wahrscheinlichkeiten zu verstehen ist.[21] Eben diese Wahrscheinlichkeiten aber sind es wiederum, die auch und gerade in Zukunft eine Analyse ihrer historischen Bedingtheit notwendig machen.

Der Literaturwissenschaftler Tobias Wilke arbeitet am ZfL auf einer Heisenberg-Stelle an dem Projekt »Digitale Sprache. Linguistik, Kommunikationsforschung und Poetik im frühen Informationszeitalter«.

[1] Für die journalistische Debatte im deutschen Sprachraum vgl. exemplarisch Alexander Grau: »KI-Moratorium? Künstliche Intelligenz ist die Atombombe«, in: Cicero Online, 15.4.2023, und Ursula Scheer: »Ist KI so gefährlich wie die Atombombe?«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.5.2023. Für den wissenschaftlichen Diskussionskontext vgl. u.a. Dan Hendrycks/Mantas Mazeika/Thomas Woodside: An Overview of Catastrophic AI Risks, in: arXiv, 9.10.2023, S. 4.

[2] Ian Prasad Philbrick/Tom Wright-Piersanti: »A.I. or Nuclear Weapons: Can You Tell These Quotes Apart?«, in: The New York Times, 10.6.2023.

[3] Vgl. Siobhan Roberts: »AI Is Coming for Mathematics, Too«, in: The New York Times, 2.7.2023. Orwells Essay erschien am 19.10.1945 in der Londoner Zeitung Tribune.

[4] So warnte unlängst u.a. Charles Oppenheimer, Enkel des Atombomben-Entwicklers J. Robert Oppenheimer, vor einer entsprechenden Konkurrenz zwischen China und den USA. Vgl. Charles Oppenheimer: »To Avoid an AI ›Arms Race‹, the World Needs to Expand Scientific Collaboration«, in: Bulletin of Atomic Scientists, 12.4.2023. Als einschlägige Publikation aus dem Bereich der Security Studies vgl. auch James Johnson: AI Bomb: Nuclear Strategiy and Risk in the Digital Age, Oxford 2023.

[5] Zu diesem Begriff vgl. Hendrycks(Mazeika/Woodside: Overview (Anm. 1)

[6] Vier Jahre später (11.4.2018) war Musk sich angeblich sicher: »Mark my words – A.I. is far more dangerous than nukes.«

[7] Ein Video der Sendung ist online zugänglich. Eine schriftliche englische Übersetzung von Auszügen des Gesprächs erschien später unter dem (leicht abgewandelten) Titel »The Information Bomb. A Conversation«, in: Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities 4.2 (1999), S. 81–90.

[8] Ebd., S. 82.

[9] Vgl. dazu Roger Stahl: »Weaponizing Speech«, in: Quarterly Journal of Speech 102.4 (2016), S. 376–395, hier S. 378.

[10] Vgl. Paul Virilio: The Information Bomb, New York 1999, S. 108.

[11] Friedrich Kittler: Grammophon Film Typewriter, Berlin 1986, S. 7.

[12] Ebd.

[13] »The Information Bomb. A Conversation« (Anm. 7), S. 82.

[14] Prägend hierzu Alan Turing: »Computing Machinery and Intelligence«, in: Mind 59.236 (1950), S. 433–460.

[15] Norbert Wiener: Cybernetics, Or Communication and Control in the Animal and the Machine, Boston ²1961, S. 242.

[16] Ebd.

[17] Ebd., S. 244.

[18] Max Bense: »Vorwort«, in: Louis Couffignal: Denkmaschinen, übers. v. Elisabeth Walther und Max Bense, Stuttgart 1955, S. 7.

[19] Ebd., S. 7f.

[20] ChatGPT (May 24 Version), Response auf die Frage »Why is AI so often compared to the atomic bomb?«, generiert am 5.7.2023. Hervorzuheben ist, dass sich die Datenbasis von ChatGPT bislang nur bis Ende 2021 erstreckt und damit (noch) nicht den Zeitraum erfasst, in dem die Freischaltung des Systems selbst maßgeblich zur Renaissance der Atombomben-Referenz beigetragen hat.

[21] Vgl. dazu Leif Weatherby: »ChatGPT is an Ideology Machine«, in: Jacobin, 17.4.2023.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Tobias Wilke: KI, die Bombe. Zu Gegenwart und Geschichte einer Analogie, in: ZfL Blog, 19.10.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/10/19/tobias-wilke-ki-die-bombe-zu-gegenwart-und-geschichte-einer-analogie/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20231019-01

Der Beitrag Tobias Wilke: KI, DIE BOMBE. Zu Gegenwart und Geschichte einer Analogie erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Angesichts dieser bestürzenden Realität sprach der Papst in seiner Ansprache, wie schon fünf Jahre zuvor, von einem »Schiffbruch der Zivilisation«. Das Mittelmeer als Wiege verschiedener Zivilisationen dürfe sich nicht in einen »Spiegel des Todes«, das »Mare Nostrum« dürfe sich nicht in ein »trostloses Mare Mortuum« verwandeln.[4] Die Verwendung von Seefahrtmetaphern hat in der Geschichte des europäischen Denkens Tradition und mag daher nicht besonders originell erscheinen. Im Zusammenhang mit den im Mittelmeer und im Ärmelkanal ertrinkenden Menschen entfaltet sie dennoch große Wirkung. Dem physischen Untergang der Flüchtlingsboote durch unterlassene Hilfeleistung wird der moralisch-zivilisatorische Untergang Europas, ja, der ganzen Menschheit an die Seite gestellt – denn wie der Papst betont, ist Migration nicht nur ein regionales, sondern ein globales Thema. Aufgrund ihrer Prägnanz wurde deshalb wohl auch genau diese Metapher aus der Rede des Papstes weltweit in die Titel der Zeitungsberichte gehievt. Aber was soll durch die Verwendung der Schiffbruchmetapher ausgedrückt werden? Welche Funktion erfüllt sie? Und was ist überhaupt mit Zivilisation gemeint?

Christliche Metaphorik?

Da es sich beim Redner um das Oberhaupt der katholischen Kirche handelt, könnte man auf den ersten Blick einen Zusammenhang mit dem christlich-biblischen Topos vom Schiffbruch vermuten. Neben der alttestamentarischen Geschichte vom Propheten Jonas und dem Wal (die sowohl die Wandlung des vom Wal Ausgespienen als auch die bis in die Tiefen des Ozeans hinabreichende Allmacht Gottes verdeutlicht), fällt einem auch der in der neutestamentarischen Apostelgeschichte enthaltene Schiffbruch des Paulus ein. Wie von einem Engel prophezeit, wird die ganze Besatzung des in Seenot geratenen Schiffes gerettet, mit dem der Gefangene Paulus transportiert wird. Interpretationen dieser Geschichte haben etwa den ›Heilssinn‹ der Rettung vor dem Schiffbruch hervorgehoben (die göttliche Mission des Paulus wird damit gewährleistet), oder die durch den Schiffbruch versinnbildlichte Zäsur zwischen heidnischer und christlicher Welt, in der alle Passagiere – ohne jegliche Unterscheidung – gerettet würden.[5] Dass alle Menschen als Geschwister gleichermaßen an der göttlichen Schöpfung teilhaben sollen und daher auch jedes Menschenleben gerettet werden muss, ist sicherlich ein wichtiger Teil der Ansprache des Papstes.

Beim »Schiffbruch der Zivilisation« geht es aber weder um die Allmacht Gottes noch um den Heilssinn. Es geht vielmehr um den Verlust moralischer Werte. Lange Zeit durch den eurozentrischen Beigeschmack der mission civilisatrice zu Recht in Verruf geraten, scheint der Begriff der Zivilisation wieder in Gebrauch zu kommen.[6] Wie schon im 19. Jahrhundert umfasst er Normen und Institutionen, die es zu propagieren gilt. In diesem Fall erfolgt die Missionierung jedoch nicht in entlegenen Regionen der Erde, sondern in der eigenen Gesellschaft, die – denn das impliziert die Verwendung des Begriffs Zivilisation ja wohl – in die Barbarei zu fallen droht. Dies lässt sich mit dem Schiffbruch gut veranschaulichen, denn sowohl im Deutschen als auch in den romanischen Sprachen (naufrage, naufragio, etc.) beinhaltet die entsprechende Bezeichnung das Wort ›Bruch‹ (im Lateinischen frangere, ›brechen‹). Es ist ein Bruch, der für Tod und Endzeitstimmung stehen kann (wie dies etwa bei Jonas der Fall ist), aber auch allgemeiner für eine »existentielle und gemeinschaftliche Bodenlosigkeit«,[7] die sich auf die Auflösung von Ordnung, Autorität und Moral – auch in einem ganz terrestrischen Kontext – beziehen kann. Auf Französisch ist ein Schiff, das physisch Gefahr läuft Schiffbruch zu erleiden, en perdition; genauso wie ein Mensch in moralischer Weise en perdition sein kann.[8] Das Schiffsunglück der französischen Fregatte Méduse im Jahre 1816 wurde wie kein anderes Ereignis zur Versinnbildlichung der Verbindung zwischen Schiffs- und Zivilisationsbruch, wobei die französische Öffentlichkeit damals von Meuterei und Kannibalismus ebenso moralisch schockiert war wie von der Aufgabe der Besatzung durch den Kapitän und die französische Marine. Das Beispiel zeigt im Übrigen, dass ein Schiffbruch genauso viel über das Schicksal der Ertrinkenden aussagen kann wie über die Moral der Zuschauer, die wiederum Ausdruck der Verfassung einer Gesellschaft ist.[9]

Was könnte man unserer Gesellschaft in ihrem Umgang mit Flüchtenden attestieren? Zumindest zwei große Normen werden gebrochen: die Verpflichtung zur Aufnahme Schutzsuchender und die Verpflichtung, in Seenot geratene Menschen zu retten. Was den ersten Punkt betrifft, so ist der Schutz von Flüchtlingen in Europa eigentlich durch die völkerrechtliche Verpflichtung abgedeckt, dass Staaten die Rechte der ihrer Hoheitsgewalt unterstehenden Menschen (Staatsbürger wie Fremde) zu gewährleisten haben.[10] Die moralische Verpflichtung, auf See denjenigen, die in Gefahr sind, Hilfe zu leisten, gibt es seit hunderten von Jahren. Die Häufung maritimer Unfälle im 19. Jahrhundert gepaart mit humanitären Erwägungen haben dieses Prinzip im 20. Jahrhundert dann in diverse internationale Konventionen einfließen lassen.[11] Auch unter Küstenbewohnern hat sich seit dem 18. Jahrhundert eine Kultur des Rettens von Schiffbrüchigen entwickelt. Erklären kann man das unter anderem mit der Schaffung finanzieller Anreize oder der Gründung professioneller Seenotrettungsgesellschaften.[12] Letztere stehen heute in ausländerfeindlichen Kreisen für ihre humanitäre Arbeit vermehrt in der Kritik.

Die Rede des Papstes geht jedoch gar nicht im Detail auf diese konkreten rechtlichen oder gesellschaftlichen Normen ein, sondern bezieht sich viel allgemeiner auf »christliche Wurzeln« humanitären Denkens und Handelns.[13] Da alle Menschen Kinder Gottes sind, die dieser nach seinem Abbild schuf, müssen sich auch alle Menschen geschwisterlich behandeln und jede*n an der Schöpfung teilhaben lassen (ohne Gegenleistung zu verlangen). Das Handeln Jesu versinnbildlichte diese christliche Sozialtätigkeit wie der Verweis des Papstes auf Mt 25,40–45 zeigt (»Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan«). Der Einfluss dieses Gedankenguts auf die Entwicklung karitativer, sozialer und humanitärer Initiativen bis in die Gegenwart ist unbestritten. Man denke nur an das calvinistische Umfeld der Rot-Kreuz-Gründer in Genf oder den Einfluss des Quäkertums auf die Antisklavereibewegung. Das Gleichnis des Barmherzigen Samariters, auf das sich auch Papst Franziskus in seiner Rede bezieht, ein spectacle de la souffrance, wurde zum Paradigma des auf Mitgefühl basierenden humanitären Handelns à distance schlechthin.[14]

Man könnte versucht sein aus dieser Geschichte abzulesen (und Papst Franziskus tut dies in gewisser Weise auch), dass das Christentum moderne Menschenrechte bereits in biblischen Zeiten ›erfunden‹ hat. Dabei würde es reichen, in das 19. Jahrhundert zurückzuschauen, um eine Kirche vorzufinden, die sich den heute gebräuchlichen Menschenrechten, aufgefasst als Erbe des Säkularismus der französischen Revolution, widersetzte. Spätestens seit den 1940er Jahren haben sich christliche Kirchen jedoch Begriffe wie Menschenwürde und Menschenrechte angeeignet und zu deren Verteidigung beigetragen.[15] Sie sind daher heute fester Bestandteil christlicher Moral und gehören auch zum Selbstverständnis der genannten Zivilisation ›mit christlichen Wurzeln‹, vor deren Untergang der Papst warnt.

Eine Metapher für die globalisierte Welt

In einer Zeit globaler Herausforderungen wie Flucht, steigender Ungleichheit, Gefährdung von Rechtsstaatlichkeit, Klimawandel und Pandemien ist grenzüberschreitendes, moralisch richtiges Handeln erforderlich. Doch statt der vom Papst in seiner Rede geforderten nationalen Grenzüberschreitung zur Lösung der Probleme[16] kommt es lediglich zu moralischen Grenzüberschreitungen. Hier bietet sich die Metapher des Schiffbruchs offenkundig an, um das kollektive moralische Scheitern zu beschreiben. Statt des seit Aristophanes und Horaz gerne metaphorisch gebrauchten Staatschiffs[17] (das Schiff einer politischen Gemeinschaft) sehen Beobachter aktuell ein ganzes globales Zivilisationsschiff der Moralbefreiten auf Grund laufen. Dieses Bild des Niedergangs hat der französisch-libanesische Schriftsteller Amin Maalouf in seinem 2019 erschienenen Buch Le naufrage des civilisations zum Leitmotiv erhoben.[18]

Die Migrationsfrage ist bei Maalouf nur Symptom eines viel größeren, globalen Schiffbruchs. Diese Metapher sei auf verschiedene Probleme anwendbar, die jedoch dem Autor zufolge alle in der arabisch-muslimischen Welt ihren Ausgang nehmen und sich wie Wellen über den Globus ausbreiten. In einer Mischung aus autobiographischer Beobachtung und historisch-geopolitischer Skizze der vergangenen Jahrzehnte beschreibt Maalouf jene Momente der Geschichte des 20. und 21. Jahrhunderts, an denen seiner Meinung nach das Zivilisationsschiff von seinem Kurs abkam und auf sein Kentern zusteuerte. Dies begann ihm zufolge mit der unglücklichen Schaffung arabischer Staaten nach westlichen Vorstellungen in Folge des Ersten Weltkriegs. Andere Entwicklungen betreffen das Ausschalten moderner Eliten durch den Westen im Namen des Kampfes gegen den Kommunismus (Indonesien, Iran) und den Aufstieg eines sektenhaften islamischen Kommunitarismus. Für die neuere Zeit konstatiert er eine Desillusionierung der Jugend aufgrund von Ungleichheit und mangels Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs, aus der die Hinwendung zu falschen Vorbildern und der Aufstieg extremistischer identitärer Ideologien folge. Dass sich die Erben der bedeutendsten antiken Zivilisationen in Ländern wie Libyen, Syrien oder dem Irak in »wütende und rachsüchtige Stämme« verwandeln konnten, die Steinigungen und Enthauptungen durchführen, ist für Maalouf besonders schmerzlich. Anstatt das Erbe der alten Zivilisationen anzutreten, »flüchten sich ihre Bewohner auf Flößen wie eben nach einem Schiffbruch« (17).

Aber welcher Kurs wäre der richtige gewesen? Als Zivilisation definiert Maalouf alles was unsere Spezies geschaffen hat und worauf wir zu Recht stolz sein können. Besonders stolz ist er auf die Koexistenz verschiedener religiöser, kultureller und sprachlicher Gemeinschaften wie sie bei der Gründung des Libanon geplant und gelebt, jedoch durch zahlreiche äußere kriegerische Konflikte und Einflussnahmen zermürbt wurde. Er ist überzeugt, dass die arabisch-muslimischen Gesellschaften – und damit die ganze Menschheit – eine andere Richtung eingeschlagen hätten, wenn sie diese gelebten levantinischen Werte der Pluralität, Vernunft und Zukunftsgewandtheit übernommen hätten. Stattdessen erkennt Maalouf sowohl im arabisch-muslimischen Raum, als auch global eine Tendenz zu Separatismus, tribalem Egoismus und nationalen Lösungen, die sich bei globalen Herausforderungen wie dem Klimawandel als fatal herausstellen. Europa habe nicht den Willen dazu, »einen moralischen Kompass zu liefern« (308), ein »Steuermann« zu sein (310) – und der europäische Traum sei bereits dabei, Schiffbruch zu erleiden.

Zwischen Ausweglosigkeit und Warnung

Auf der einen Seite hat die Verwendung der Schiffbruchmetapher etwas Fatalistisches an sich. Maalouf sieht sich nicht nur als Beobachter des Schiffbruchs, sondern wähnt sich mit allen Zeitgenossen an Bord des havarierenden Schiffes. Ein Unglück aber lässt sich nicht vermeiden, wenn man nicht das Steuer in die Hand nimmt. Besonders dann, wenn »eine Spirale am Werk ist, die niemand absichtlich in Gang gesetzt hat, in die wir aber alle zwangsweise hineingezogen werden und die unsere Zivilisationen zu vernichten droht« (335). Auf der anderen Seite haben deklinistische Literatur und ihre Metaphern aber auch einen warnend-präventiven Sinn: Entweder der Schiffbruch ist bereits im Gange, lässt sich aber noch verhindern, oder er bietet die Möglichkeit für einen Neuanfang. Bei allem Pessimismus geht Maalouf davon aus, dass der Menschheit wie nie zuvor die Mittel zur Verfügung stehen, um »eine Ära der Freiheit, des makellosen Fortschritts, der globalen Solidarität und des gemeinsamen Wohlstands« (15) einzuläuten. Und hofft, dass sie sich nicht so einfach mit der Vernichtung all dessen abfinden wird, was sie aufgebaut hat, sobald sie sich des nahenden Zusammenbruchs ihrer Zivilisation bewusst wird. Daher unterstreicht er die Notwendigkeit »zu warnen, zu erklären, zu ermahnen und zu verhindern« (375).

Auch die Rede des Papstes ist eine Warnung. Sein Lösungsvorschlag zielt darauf ab, die der humanitären Situation zugrunde liegenden Ursachen anzugehen – darunter Ausbeutung der Armen, Waffenhandel und Krieg. Der Schiffbruch der Zivilisation sei zwar im Gange, aber man könne, man müsse ihn stoppen. Dabei schreckt der Papst nicht vor Vergleichen mit dem Holocaust zurück, wobei es ihm wohl nicht um eine fragwürdige Äquivalenz geht, sondern um das warnende Beispiel einer Katastrophe, die ebenfalls durch den schleichenden Verfall gesellschaftlicher Normen begünstigt wurde. Immerhin wählt der Papst ein Zitat des Holocaustüberlebenden Elie Wiesel, um seinen wichtigsten Vorschlag zu unterstreichen, nämlich dass man im Anderen den gemeinsamen Ursprung durch das Menschsein erkennen könne. Man müsse in ihm ein einzigartiges Individuum sehen, nicht nur die Kategorie des gesichtslosen Migranten.[19] Der französische Philosoph Bernard-Henri Lévy, der immer wieder versucht hat, für die Bewältigung humanitärer Katastrophen zu mobilisieren, und im Scheitern einer humanen europäischen Flüchtlingspolitik bereits 2013 einen »Schiffbruch Europas« sah,[20] will hier eine Reminiszenz an sein intellektuelles Vorbild Emmanuel Levinas erkennen, wenn der Papst uns auffordert, den angsterfüllten Gesichtern der »Nackten und Hungrigen« in die Augen zu schauen.[21] Levinas, dessen Ideen durch seine Erfahrungen mit der Shoah geprägt waren, konzipierte eine Ethik, die das Leiden aus zwischenmenschlicher Perspektive erforschte. Erst durch das Ansehen des Antlitzes des Anderen würde man sich seiner Verantwortung für ihn/sie bewusst und hätte dann keine andere Wahl, als auf die Bedürfnisse des Anderen zu reagieren um ihm/ihr seine/ihre Autonomie zurückzugeben.[22] Eine solche Ethik könnte uns also den Weg zu einer Verhinderung des Schiffbruchs mit Totalschaden weisen. Ohne Zynismus, aber doch in kritischer Absicht muss man sich fragen, ob die päpstliche Warnung ausreichend ist.

Der Historiker Lukas Schemper ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am ZfL in dem Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«.

[1] Vgl. z. B. Dominik Straub: »Flüchtlinge: Papst Kritisiert ›Schiffbruch der Zivilisation‹«, in: Der Standard, 5.12.2021; Nektaria Stamouri: »Pope Francis Denounces Europe’s Migrant Crisis as ›Shipwreck of Civilization‹«, in: Politico, 5.12.2021; Cécile Chambraud: »›Arrêtons ce naufrage de civilisation !‹: Le discours cinglant du pape François à l’UE sur la question migratoire«, in: Le Monde, 5.12.2021.

[2] Vgl. Jacopo Barigazzi: »EU’s External Walls Are Dividing Bloc Internally«, in: Politico, 20.11.2021.

[3] Vgl. »Shipwrecked Refugee Crossings Leave 164 Dead in Mediterranean, Says UN«, in: The Guardian, 21.12.2021.

[4] Ansprache von Papst Franziskus, Apostolische Reise von Papst Franziskus nach Zypern und Griechenland (2.–6. Dezember 2021), Besuch bei Flüchtlingen, Aufnahmezentrum in Mytilene, 5.12.2021.

[5] Die betreffenden Bibelstellen sind Buch Jona 1,1–2,11 und Apostelgeschichte 27,1–27,44. Für eine genauere Besprechung dieser biblischen Schiffbrüche vgl. Burkhardt Wolf: Fortuna di Mare: Literatur und Seefahrt, Zürich 2013, S. 67‑71.

[6] Der Globalhistoriker Jürgen Osterhammel hat vor Kurzem den in früheren Zeiten verbreiteten Begriff der Zivilität (civility) ins Spiel gebracht, um interkulturell gültige Formen des Anstands und moralisch ›guten‹ Handelns zu bezeichnen: Jürgen Osterhammel: »Epilogue: From Civilizing Missions to the Defence of Civility«, in: Boris Barth/Rolf Hobson: Civilizing Missions in the Twentieth Century, Leiden 2020, S. 209–228.

[7] Wolf: Fortuna di Mare (Anm. 5), S. 16 f.

[8] Vgl. Gilbert Buti/Alain Cabantous: De Charybde en Scylla: risques, périls et fortunes de mer du XVIe siècle à nos jours, Paris 2018, S. 141 f.

[9] Dies ist eine Untersuchungsrichtung, die u.a. vom zu diesem Thema wegweisenden Blumenberg eingeschlagen wurde: Hans Blumenberg: Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt a. M. 1979.

[10] Vgl. Manfred Nowak/Antonia Walter: »Flucht und Asyl in der Geschichte der Menschenrechte«, in: Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 28.2 (2017), S. 170–192, hier S. 170.

[11] Vgl. Felicity G. Attard: The Duty of the Shipmaster to Render Assistance at Sea under International Law, Leiden 2021, S. 18‑28.

[12] Vgl. Buti/Cabantous: De Charybde en Scylla (Anm. 8), S. 250‑252.

[13] Ansprache des Papstes (Anm. 4).

[14] Die Szene aus Lukas 10,25–37 wird ausführlich diskutiert in Luc Boltanski: La souffrance à distance: Morale humanitaire, médias et politique, Paris 1993.

[15] Vgl. zum Einfluss der christlichen Religionen auf die Konzeption der Menschenrechte Samuel Moyn: Christian Human Rights, Philadelphia 2015.

[16] In der Ansprache des Papstes heißt es: »Für eine Wendung zum Guten braucht es keine unilateralen Aktionen, sondern eine weitreichende Politik« und, Elie Wiesel zitierend: »Wenn Menschenleben in Gefahr sind, wenn die Menschenwürde in Gefahr ist, werden nationale Grenzen irrelevant«.

[17] Zur Geschichte dieses Begriffes und besonders seiner Anwendung im Zusammenhang mit Europa auf supranationaler Ebene vgl. Stephan Leibfried: »Staatsschiff Europa«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 18 (2010), S. 41–46.

[18] Amin Maalouf: Le naufrage des civilisations, Paris 2019 (alle weiteren Zitate in meiner Übersetzung direkt im Text).

[19] »Da ich mich an unseren gemeinsamen Ursprung erinnere, nähere ich mich den Menschen, meinen Geschwistern. Da ich mich weigere zu vergessen, ist ihre Zukunft genauso wichtig wie meine«, Elie Wiesel, zit. nach Ansprache des Papstes (Anm. 4).

[20] Bernard-Henri Lévy: »Lampedusa : Le Naufrage de l’Europe«, in: La Règle du Jeu, 13.10.2013.

[21] Bernard-Henri Lévy: »Schiffbruch der Zivilisation«, in: Süddeutsche Zeitung, 7.12.2021.

[22] Vgl. Emmanuel Levinas: De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1992, S. 231‑258.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Lukas Schemper: Schiffbruch der Zivilisation. Überlegungen zu einer Metapher, in: ZfL BLOG, 16.2.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/02/16/lukas-schemper-schiffbruch-der-zivilisation-ueberlegungen-zu-einer-metapher/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20220216-01

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I.

Als Juri Gagarin am 12. April 1961 in dem Raumschiff Wostok (dt. ›Osten‹) 108 Minuten lang einmal um die Erde kreiste, war das wohl der größte symbolische Erfolg der Sowjetunion im Kalten Krieg mit dem Westen. In den Vereinigten Staaten leitete Präsident John F. Kennedy daraufhin den Wettlauf zum Mond ein, indem er versprach, dass die Amerikaner bis zum Ende des Jahrzehnts zum Erdtrabanten fliegen würden. Im Land der Sowjets symbolisierte der Himmelsstürmer Gagarin den Beginn einer Epochenwende. Die Verwirklichung des Kommunismus auf Erden innerhalb von 20 Jahren erschien als eine realistische Möglichkeit. »Die Erde ist die Wiege der Menschheit, doch man kann nicht ewig in der Wiege leben« – immer wieder wurden diese dem Raketenpionier Konstantin Ziolkowski zugeschriebenen Worte zitiert. Gagarin bereiste als Botschafter für Frieden und Freundschaft die nach Unabhängigkeit strebenden Staaten in Afrika, Asien und Südamerika und stand für die Aussicht, dass die poststalinistische Sowjetunion eine bessere Alternative zum globalen Kapitalismus und Imperialismus sein könne.

Gagarin war ein Mann des Militärs und des Systems, der mit seinem charmanten Lächeln sowohl die alten Eliten als auch das neue Selbstbewusstsein der Weltmacht jenseits des Eisernen Vorhangs verkörperte. Zugleich entfaltete er innenpolitisch und diskursiv eine enorme Ausstrahlungskraft. Sein Flug fiel in die Zeit des sogenannten Tauwetters, in der der Generalsekretär der KPdSU Nikita Chruschtschow eine spürbare kulturpolitische Liberalisierung des Landes eingeleitet hatte, die neue Freiheiten, eine vorsichtige Öffnung nach Westen und ein aufblühendes kulturelles und künstlerisches Schaffen mit sich brachte. Gagarin und die nachfolgenden Kosmonautinnen und Kosmonauten – insbesondere Walentina Tereschkowa, die im Juni 1964 drei Tage lang als erste Frau im Weltraum um die Erde kreiste –, lebten diesen Neuanfang vor, indem sie als emanzipierte, elegante und verantwortungsvolle Celebrities insbesondere auch im neuen Medium des Fernsehens glänzten. Hinzu kam, dass der Himmel als Sitz der Götter und Sterne seit jeher eine große Faszination besitzt, die sich insbesondere in dem damals boomenden Genre der sowjetischen Science-Fiction ausdrückte. Weltraumreisen zu fernen Planeten, Besuche von Außerirdischen und Begegnungen mit unbekannten Lebensformen und Zivilisationen entfalteten (wie im Westen auch) eine immense Popularität, allerdings weniger im Kino und als »Krieg der Sterne«, sondern eher in der Literatur und als soziale und wissenschaftliche Phantastik, die die Grenzen des Menschen und auch des eigenen Zivilisationsmodells auslotete.

Nachdem Gagarin im März 1968 im Alter von 34 Jahren in seinem Kampfjet tödlich verunglückt war, setzte ein regelrechter Kult um seine Person ein. Er wurde zur zentralen Erinnerungsfigur einer zunehmenden Musealisierung der sowjetischen Raumfahrt. Überall im Land erstanden Denkmäler und Museen der Kosmonautik. Filme, Bücher, Briefmarken und Souvenirs widmeten sich seinem Andenken. ›Unser Gagarin‹ wurde zum Symbol für eine vergangene Epochenwende, die unter Breschnew zunehmend verklärt wurde. Seine Präsenz in der Kinder- und Jugendliteratur sowie im Schulunterricht machten Gagarin zu einem Idol, auf das sich jede und jeder einen eigenen Reim machen konnte, wobei die anfangs mit ihm verknüpften gesellschaftspolitischen Versprechen eines globalen Kommunismus bald ganz aus seiner Ikonographie verschwanden. Diese nahm stattdessen verstärkt nationale und religiöse Züge an und machte ihn zu einem überzeitlichen, Frieden, Freundschaft und Hoffnung symbolisierenden Kulturheros, der den Menschen den Weg in die Weiten des Weltalls gewiesen hat. Gleichzeitig wurde er zu einer Projektionsfigur für alle möglichen eskapistischen Wunschträume. Der Mensch, der aus seiner Wohnung in den Weltraum flog (1982) zum Beispiel, eine bekannte Installation des Künstlers Ilya Kabakov, stand in der dissidenten Subkultur der Sowjetunion für den Ausbruch aus der dogmatischen Enge des Alltags. Und dieses diffuse Heilsversprechen, das mit Gagarin verbunden war, lebte auch in der postsowjetischen Zeit weiter, egal, ob es sich um Mobilfunkunternehmen handelte, die mit seinem Porträt für die neue Freiheit warben, überall hin telefonieren zu können, oder um Technopartys, die unter seinem Label das ultimative Tanzvergnügen versprachen. Seit 2001 wird am 12. April weltweit der Aktionstag Yuri’s Night veranstaltet, an dem neben nächtlichen Feiern auch ein umfangreiches Bildungs- und Unterhaltungsprogramm für die ganze Familie zum Thema Raumfahrt angeboten wird.

Die religiöse Dimension der kosmischen Epochenwende wurde schon beim 50. Jahrestag des ersten Weltraumflugs immer wieder aufgegriffen. So stellte Lev Danilkin, der ehemalige Chefredakteur des russischen Playboy und Literaturredakteur eines Moskauer Stadtmagazins, in seiner zum Jubiläum erschienenen Biographie den »Lichtstrahl« Gagarin, der einer Begegnung mit Gott entgegenstürme,[4] dem Gründer des Online-Netzwerks Facebook, Mark Zuckerberg, als »lebender Ikone« des geistigen Niedergangs entgegen:

»Darin aber besteht die Idee Gagarins: dass all diese Menschen, die ein Restaurant eröffnen, eine Facebook-Seite pflegen und glauben, sie seien die ›Kolumbusse des Weltalls‹ von heute, – dass sie ein Stromschlag treffen möge, sie den Kopf hochreißen und dort eine aus Sternen verfasste Inschrift lesen: ›Aus Restaurants fliegt man nicht in den Kosmos‹, wie es einmal Juri Alexejewitsch mit genialer Arglosigkeit formulierte […]. Der Kapitalismus kann sehr komfortabel sein, doch wie man die Sache auch dreht, als Zukunftsbild stellt er das abgeschmackteste aller denkbaren dar.«[5]

Der erste Kosmonaut tritt hier als göttliches Warnsignal gegen die apokalyptischen Reiter der neuen Zeit auf, und so endet Danilkins Biographie mit den Worten:

»Nichts sind eure Diäten, nichts eure Gigabytes textuellen und visuellen Ramsches wert, gespeichert auf amerikanischen Servern, nichts eure Supermärkte, solange es […] den Kosmos gibt: Berge von Brot und Unmengen von Macht. Das aber ist Gagarin.«[6]

Gagarin wird also implizit zu einem (christlichen) Erlöser verklärt, der ein halbes Jahrhundert zuvor in Russland auf Erden erschienen ist und dessen Botschaft es heute gegen den zu einer diabolischen Macht mutierten kapitalistischen Klassenfeind zu verteidigen gilt.[7]

Transhumanistinnen und Kosmisten, die von der menschlichen Unsterblichkeit träumen, können sich auf seine Person ebenso einigen wie avantgardistische Filmemacher und Künstlerinnen, die in seinem individuellen Schicksal die Tragik des gesamten sowjetischen Modernisierungsprojekts verkörpert sehen, so wie Aleksej German Junior in seinem Film Der Papiersoldat (Bumažnyj soldat, 2008). Die von Kritikern beklagte Unordnung des Gagarin-Archivs war 2011 tatsächlich erheblich.

II.

Zehn Jahre später war der »hohe Grad der Ratlosigkeit« einem gehörigen Maß an politischem Pragmatismus und intellektuellem Idealismus gewichen, wobei die bereits in den 1960er Jahren angelegte Ambivalenz der Figur Gagarin als symbolische Verkörperung staatlicher Machtpolitik und zugleich imaginärer Bezugspunkt für kosmische Schwärmereien neue Aktualität bekommen hat. Alles andere als ein Zufall war es daher, dass der im August 2020 in Russland – als erster weltweit – zugelassene Impfstoff gegen SARS-CoV-2 den Namen Sputnik V (wobei V für Victory steht) erhielt, womit an den ersten künstlichen Erdtrabanten 1957 erinnert werden sollte, in dessen Kontinuität man die eigenen Pionierleistungen sieht.

Wie sehr die Kosmonauten schon immer treue Diener und überzeugte Vertreterinnen staatlicher Machtpolitik gewesen sind, wurde in den letzten Jahren wohl am deutlichsten, als die inzwischen 83-jährige Walentina Tereschkowa am 20. März 2020, einen Tag nach Gagarins Geburtstag, im russischen Parlament vorschlug, die neu zu verabschiedende Verfassung der Russischen Föderation so abzuändern, dass der amtierende Präsident Wladimir Putin auch nach 2024 wiedergewählt werden könne. Der entsprechende Änderungsvorschlag wurde vom Parlament mehrheitlich angenommen, sodass es womöglich die erste Frau im Weltraum gewesen sein wird, der Putin weitere Amtszeiten zu verdanken haben wird.

Am Tag des Jubiläums von Gagarins Flug war die Allianz von Raumfahrerin und Politik beim wichtigsten Festakt des Tages gut zu beobachten: Am frühen Morgen des 12. April 2021 flogen Putin und Tereschkowa gemeinsam in der Präsidentenmaschine von Moskau in die Stadt Engels an der Wolga und fuhren von dort zu jenem Ort, wo Gagarin mit dem Fallschirm gelandet war. Hier eröffneten sie den neu angelegten Park der Eroberer des Kosmos, legten Blumen nieder und pflanzten Kiefernbäume – ›Kiefer‹ war der Codename Gagarins für die Funkverbindungen mit der Erde während seines Fluges. Dieser Besuch war symbolisch umso stärker aufgeladen, als in der Sowjetunion bis 1991 geheim gehalten worden war, dass der Kosmonaut Nr. 1 nicht in seiner Raumkapsel auf die Erde zurückgekehrt war, sondern sich aufgrund der Befürchtung, er könne den harten Aufprall nicht überleben, wenige Minuten vor der Landung in sieben Kilometern Höhe aus ihr herauskatapultiert hatte. Diese Geheimhaltung wurde später damit begründet, dass die internationale Raumfahrtagentur für die Anerkennung eines Kosmosflugs eine Landung innerhalb der Kapsel vorgegeben habe. So war der Ort, an dem Gagarin mit dem Fallschirm aufsetzte, 30 Jahre lang fälschlich als Landungsort der Kapsel bezeichnet worden, obwohl diese einige Kilometer davon entfernt in unmittelbarer Nähe zum Wolgaufer niedergegangen war. Erst 2021 wurden beide Orte offiziell als Gedenkstätten anerkannt. An dem neu eingerichteten Erinnerungsort kann man nun eine originalgetreu nachgebildete Kapsel bestaunen, während an Gagarins tatsächlicher Landestelle neben dem bereits in den 1960er Jahren errichteten Obelisken eine genaue Kopie des Autobusses zu besichtigen ist, mit dem Gagarin seinerzeit zur Startrampe gebracht wurde.

Diese Art der Anlage einer Gedenkstätte mit reproduzierten Artefakten ist keineswegs singulär. Der legendäre Kosmos-Pavillon Nr. 32 auf der ehemaligen Ausstellung der Errungenschaften der Volkswirtschaft der UdSSR wurde nach jahrelanger Verwahrlosung 2018 von Putin feierlich wiederöffnet, das Geburtshaus Gagarins und das Kosmonautik-Museum in Kaluga wurden aufwändig renoviert und ausgebaut. Die sowjetische Musealisierung der Raumfahrt hat im letzten Jahrzehnt ein Revival erfahren, bei dem all diese Rekonstruktionen und Nachbildungen offensichtlich mit patriotischen und praktischen Aufgaben verbunden werden. Zum Jubiläum brachte es Putin klar und deutlich auf den Punkt:

»Damals – am 12. April 1961 – veränderte dieses große Ereignis ohne jeden Zweifel die Welt. Eine neue Ära begann, es begann die kosmische Ära, die Ära der Eroberung des Weltraums. Wir werden immer stolz darauf sein, dass es unser Land gewesen ist, das den Weg zum Universum geebnet hat, und, wie gesagt, unser Landsmann war der Erste bei diesem großen Unterfangen. […] Es ist unsere Pflicht, uns auch heute dafür einzusetzen, dass die Arbeit in der Raketen- und Raumfahrtindustrie der Größe entspricht, die uns von den Pionieren der Raumfahrt vorgegeben wurde.«[8]

Die Raumfahrt soll wieder stärker popularisiert und auch in die Schulbildung als wichtiges Element patriotischer Erziehung integriert werden. Zu diesem Ziel wurde unter anderem ein nationaler Wettbewerb für die weibliche Hauptrolle in dem Spielfilm Die Herausforderung ausgelobt, für den Szenen auf der Internationalen Raumstation ISS gedreht werden sollten. Es gab über 3.000 Bewerberinnen, von denen es Anfang des Jahres 2021 20 in die engere Wahl schafften, die daraufhin ausführlichen Fitnesstests unterzogen wurden. Im Mai wurden Julia Peressild als Gewinnerin und Alena Mordowina als ihr Double gekürt. Den gesamten Auswahlprozess konnte das russische Publikum als Realityshow im Fernsehen verfolgen. Im Herbst flog Peressild dann zusammen mit dem Regisseur Klim Schipenko für zweiwöchige Dreharbeiten zur ISS.

Damit wurden die 20 Kandidatinnen der gleichen Prozedur wie 60 Jahre zuvor die ersten männlichen Kosmonauten unterzogen – auch damals kamen 20 Kandidaten in die engere Auswahl, ehe die Entscheidung für Gagarin und sein Double German Titow fiel. Die Geschichte wiederholt sich als televisuelle Fiktion vor authentischer Kulisse: im Weltraum. Aus dem realen Kalten Krieg um die militärische und technologische Vorherrschaft im Weltraum ist ein mediales Spektakel geworden, das dazu dient, beim Publikum zu Hause die Liebe zur Raumfahrt aufs Neue zu entfachen. Raumfahrt ist damit heute in Russland wieder zu einer nationalen Angelegenheit geworden, in der Politik, Medien und Staat die »Energie, Liebe und Leidenschaft«[9] des eigenen Volkes zu wecken versuchen.

Doch wie schon zu seinen Lebzeiten, verkörpert Gagarin beim ›Volk‹ noch immer den Ausbruch aus dem Alltag, den Flug zu den Göttern und Sternen, die Flucht in unbekannte Weltgegenden und Sphären. Und wie damals werden diese Wunschträume von anderen Welten jenseits der irdischen Tristesse vor allem im Medium der Literatur artikuliert. In den Monaten vor dem neuerlichen Jubiläum nahm beispielsweise das Moskauer Puschkin-Institut für russische Sprache Gagarins Himmelsflug zum Anlass, um in Gesprächen mit Literaturwissenschaftlerinnen und Kosmonauten und in Liveübertragungen zur Internationalen Raumstation die kosmischen Dimensionen der Literatur von Alexander Puschkin bis Boris Pasternak auszuloten. Das Gorki-Institut für Weltliteratur der Russischen Akademie der Wissenschaften veranstaltete im März 2021 zusammen mit der Moskauer Fjodorow-Bibliothek und dem Verbund der Kosmonautik-Museen der Russischen Föderation eine internationale Konferenz mit dem Titel Die geflügelte Menschheit. Die Idee des Kosmosflugs und des fliegenden Menschen in russischer Literatur und Kultur. Drei Tage lang diskutierten mehr als 80 Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler über künstlerische Werke und religiöse Fragen genauso ernsthaft wie über die Funktion von Engeln und Geistern oder ethnographische Untersuchungen zum Kosmonauten-Kult in der russischen Provinz. Gagarin ist in diesen Debatten zum Medium einer transzendenten Neuorientierung des Menschen geworden, der demnach erst in der spirituellen Begegnung mit dem Weltall zu seiner eigentlichen Bestimmung finden könne. Als Inspirationsquelle hierzu dient insbesondere der russische Religionsphilosoph Nikolaj Fjodorow, der Anfang des 20. Jahrhunderts die infantile Menschheit in unsterbliche kosmische Verstandeswesen transformieren wollte.

III.

Wenn im Westen über die große Epochenwende diskutiert wird, der sich die Menschheit im Zeichen der Globalisierung und des menschengemachten Klimawandels ausgesetzt sieht, ist die menschliche Raumfahrt häufig bestenfalls eine Fußnote. Dabei waren es auf beiden Seiten des Ost-West-Konflikts vor allem die bemannten Raumflüge und die farbigen Film- und Fotoaufnahmen aus dem Weltall, die erst das Bild des ›Blauen Planeten‹ als ein alle politischen und kolonialen Grenzen überschreitendes Ganzes geschaffen haben. Und noch heute sind es vor allem auf das Weltall bezogene, meist populärkulturelle Produkte – Kinofilme, TV-Serien, Science-Fiction-Literatur – die für ein breites Publikum Fragen des Fortlebens und Aussterbens der Menschheit, der Umsiedlung der Menschheit nach der ökologischen Apokalypse oder auch der Rettung der Erde vor der Klimakatastrophe in eingängige Bilder und Narrationen fassen. So stagniert zwar die tatsächliche Erschließung und Besiedelung des Weltraums durch die bemannte Raumfahrt seit Jahrzehnten – woran auch die Privatunternehmungen einzelner Milliardäre nichts ändern werden. Doch für die imaginäre Neuaushandlung irdischer Befindlichkeiten und kollektiver Zugehörigkeiten hat die ›kosmische Ära‹ auch nach 60 Jahren immer noch eine enorme Faszinationskraft, wie das russische Beispiel zeigt.[10] Und je düsterer die tagespolitischen Diagnosen für eine revolutionäre ökologische Umgestaltung des Planeten unter den Bedingungen des späten Kapitalismus aussehen, desto attraktiver wird womöglich auch in anderen Erdteilen der Blick zu den Sternen zukünftig werden.

Der Slawist Matthias Schwartz arbeitet am ZfL an seinem Projekt »Weltfiktionen post/sozialistisch. Literaturen und Kulturen aus Osteuropa« und ist Ko-Leiter des Programmbereichs »Weltliteratur«.

[1] Kevin Anding/Holt Meyer: »Das Jubiläumsjahr und seine Folgen in Russland, Indien, England und andernorts. Das Chaos des Archivs zwischen Offizialität und Medialität«, in: dies./Matthias Schwartz (Hg.): Gagarin als Archivkörper und Erinnerungsfigur, Berlin 2013, S. 221–235, hier S. 234 f.

[2] Gerhard Kowalski: »Gagarin und kein Ende. Selbst 50 Jahre nach dem historischen Flug Juri Gagarins sind noch nicht alle Geheimdokumente offengelegt«, in: ebd., S. 209–220, hier S. 214.

[3] Vgl. zu Gagarin meinen Beitrag »Bote des Weltalls, Ikone des Fortschritts. Heroische und postheroische Figurationen des ersten Kosmonauten Jurij Gagarin«, in: Zaal Andronikashvili/Giorgi Maizuradze/Matthias Schwartz/Franziska Thun-Hohenstein (Hg.): Kulturheros. Genealogien – Konstellationen – Praktiken, Berlin 2017, S. 334–365.

[4] Lev Danilkin: Jurij Gagarin (Žizn‘ zamečatel’nych ljudej, Bd. 1500), Moskau 2011, S. 486.

[5] Ebd.

[6] Ebd.

[7] Diese russisch-orthodoxe Neudefinition Gagarins ist auch explizit in dem 2013 in die Kinos gekommenen russischen Spielfilm Gagarin. Der Erste im Kosmos (Gagarin. Pervyj v kosmose) von Pavel Parchomenko angelegt, der allerdings an den Kinokassen und bei der Kritik keinerlei Erfolg hatte.

[8] Soveščanie o dolgosročnych prioretach razvitija kosmičeskoj dejatel’nosti, 12.4.2021.

[9] »Seit sehr vielen Jahren hat es mich frustriert, dass nach 1991, wenn zuvor jeder zweite Junge Kosmonaut werden wollte, danach jeder zweite Junge Anwalt, Systemadministrator oder Banker werden wollte. Was natürlich nicht schlecht ist, aber es ist in vielerlei Hinsicht deprimierend. Und für uns war es wichtig, dass wir Roskosmos […] die Energie, Liebe und Leidenschaft des Volkes für das Thema der bemannten Kosmonautik zurückbringen. Denn wenn ein Volk eine Sphäre seines Schaffens liebt, dann fließt diese Energie in diesen Bereich, in diesen Prozess.« Stali izvestny imena tech, kto poletit na orbitu dlja s’emok v proekte Roskosmosa i Pervogo kanala, 13.5.2021. Roskosmos heißt die staatliche russische Raumfahrtagentur, vergleichbar mit der NASA.

[10] Vgl. Natalija Majsova: »Enhanced Documents of a Past Future: Re-interpretation of the Soviet History of Spaceflight in Contemporary Russian Blockbusters«, in: Apparatus. Film, Media and Digital Cultures in Central and Eastern Europe 8 (2019) = Fiction in Central and Eastern European Film Theory and Practice, hg. von J. Alexander Bareis/Mario Slugan; Matthias Schwartz: »Abschied von einer Utopie. Mediale Inszenierungen der Raumfahrt in der russischen Gegenwartskultur«, in: Tobias Haupts/Christian Pischel (Hg.): Space Agency – Medien und Poetiken des Weltraums, Bielefeld 2021, S. 73–98.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Matthias Schwartz: Das kosmische Zeitalter reloaded. Zur Renaissance der menschlichen Raumfahrt in Russland, in: ZfL BLOG, 26.1.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/01/26/matthias-schwartz-das-kosmische-zeitalter-reloaded-zur-renaissance-der-menschlichen-raumfahrt-in-russland/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20220126-01

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›Archivieren in die Zukunft‹ – was heißt das? Man kann in die Zukunft investieren, wie man in Aktien oder erneuerbare Energien investiert, in der Hoffnung auf spätere Gewinne der einen oder anderen Art. Aber ist das Archiv, in dem automatisch zu Vergangenheit und Geschichte wird, was da einmal gelandet ist, auch eine Investition in die Zukunft? Mit Aussichten auf Gewinne für spätere Forschung und erneuerbare Literaturen?

Oder ist mit ›Archivieren in die Zukunft‹ gemeint, dass, mit Rudolf Borchardts auch schon paradoxer Formulierung, eben nicht mehr ein »ewiger Vorrat deutscher Poesie« angelegt werden soll,[1] sondern mit Rücksicht auf jene Zukünfte zu sammeln und zu archivieren ist, die sich gegenwärtig abzeichnen, etwa die gerade erst unter ganz neuen Produktions- und Rezeptionsbedingungen entstehende, und häufig auch rasch wieder vergehende, Literatur im Netz?

Diese Nah-Zukünfte müssen wohl gemeint sein. Nachdem ich mich über die damit verbundene ›Herausforderungen‹ – von denen man statt des etwas lähmenden Begriffs der Krise heute lieber spricht, weil die Bewältigung von Herausforderungen ganz unfehlbar in Zukunft geleistet worden sein wird – etwas schlau gemacht hatte, war ich von anstehenden Aufgaben ziemlich eingeschüchtert: Kittlers Linux-Festplatten liegen schon seit 2011 im Marbacher Archiv. So was kann man nicht ausdrucken. Man kann es auch nicht auf Mikrofiche bannen, jene geniale Lösung, die beim letzten Medienwechsel für die Tageszeitungen gefunden wurde. Und das ist ja nur der Anfang von vielen Fragen zur Archivierbarkeit digitaler Artefakte. Richard Brautigan, der eine Library of Unpublished Books angelegt hat, hat einmal gesagt: »All of us have a place in history. Mine is clouds.«[2] Er konnte nicht ahnen, dass die Cloud zu einem Speicher werden würde, der in Konkurrenz zu öffentlich zugänglichen Archiven tritt. Viele private Anbieter stehen bereit, sich um unser aller digitale Nachlässe zu Lebzeiten zu kümmern. Und was gehört eigentlich alles dazu? Müssen Archive nach der »Burnt Banksy«-Aktion in das Geschäft mit Non-Fungible Tokens und Blockchain einsteigen?[3] Wie archiviert man Twitter-Feeds und die dort veröffentlichte Twitteratur? Wem gehört sie, und wer macht das?

Vorlässe gehören ja schon länger zum Archivgeschäft. Aber bei digitalen Artefakten müssen bereits in der sogenannten präkustodialen Phase sehr viele Vorrichtungen und Absprachen getroffen werden. Ungeleitet kommt niemand mehr ins Archiv. Ist das noch Archivieren in die Zukunft? Oder schon Archivieren der Zukunft? Diese Ambition wäre in der Tat fatal und ein Selbstmissverständnis der Aufgaben eines Archivs.

Unter dem Druck nie bloß technischer Probleme sollte das Archiv sich hüten, sich zu sehr mit der Zukunft zu beschäftigen, und stattdessen sein Verständnis der Vergangenheit schärfen, die es laufend mitproduziert. In mehr als einem Sinne gehört das Archiv der Geschichte. Es ist in der vielleicht einmaligen Lage, Geschichte zu machen, ohne über sie zu verfügen.

Nietzsches Typologie von monumentalischer, antiquarischer und kritischer Geschichtsschreibung hat auch die möglichen Kriterien des Archivierens ziemlich erschöpfend versammelt: die monumentalische Geschichtsschreibung setzt darauf, die Großen über die Zeiten hinweg zu versammeln, in der Hoffnung, dass das Kontinuum nicht abreißt; die antiquarische Geschichtsschreibung konserviert das Übersehene und Lokale, in der Hoffnung, diese Bedingungen für die Zukunft zu erhalten; und die kritische Geschichtsschreibung, die die Vergangenheit richtet und zu Zeiten aburteilt, will Platz schaffen für Neues.

Alle drei archivieren in die Zukunft, die sie sich wünschen. Das ist legitim und es sorgt dafür, dass wir nicht nur Archive, sondern auch Archivgeschichten haben, die selbst zur Geschichte gehören. Ein Archiv ist konservativ, weil es konserviert, tradiert, überliefert: monumentalisch, antiquarisch, kritisch ist dabei gar nicht so wichtig. So oder so wird es selektiv sein. Gerade unter den Bedingungen drängender Zukünfte wird der Mut zur Lücke eine Tugend. Auch und gerade die Lücken gehören zur Sammlung.

Das ist aber etwas anderes als die Logik der Antizipation, die nicht dem Ideal des Erhaltens und frommen Wünschen gehorcht, sondern dem Dogma der Planbarkeit von Zukunft. Digitalisierung wirft nicht nur neue Probleme und technische Fragen auf, sondern verlockt auch zu Allmachtsphantasien. Und davor muss ein Archiv sich hüten. Es sollte sich von der Zukunft, die eine offene ist, wie wir soeben wieder lernen, nicht so unter Druck setzen lassen, dass es auf alles vorbereitet und für alles gerüstet sein will. Natürlich sind die Kriterien zu diskutieren und zu reflektieren, auch im Kontakt mit Wissenschaft und Öffentlichkeit. Aber ein Archiv muss den Mut haben zur Lücke und willens sein, sich selbst und andere zu überraschen. Denn wenn einem Archiv die vollkommene Transparenz gelänge, wenn es sich restlos Rechenschaft ablegen könnte über die Kriterien dessen, was es sammelt und nicht sammelt, dann hätte es seine wichtigste historische Aufgabe verfehlt, nämlich in seinen Sammlungen Zeugnis abzulegen von seinen Entscheidungen, seinen Favoriten, seinen Abneigungen und seinen Schwierigkeiten. Etwas pointiert: Wenn es das könnte, dann hätte es vor seiner wichtigsten Aufgabe versagt, nämlich nicht bloß Vergangenes zu archivieren, sondern selbst Geschichte zu werden, zu sein und zu haben.

Archive investieren nicht primär in die Zukunft, sondern in die Zukunft der Vergangenheit. Das ist ihr Dilemma, das ist ihre Chance, und beides zusammen ihr Sinn. Hoffentlich auch in Zukunft.

Die Literaturwissenschaftlerin Eva Geulen ist die Direktorin des ZfL.

[1] Rudolf Borchardt (Hg.): Ewiger Vorrat deutscher Poesie, München 1926.

[2] Richard Brautigan: The Tokyo-Montana Express, New York 1979, S. 150.

[3] Vgl. hierzu einen Artikel im Spiegel: Patrick Beuth u. a.: »Wie Pixelkunst zum Spekulationsobjekt wurde«, in: Spiegel, 19.03.2021.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Geulen: ›Archivieren in die Zukunft‹, in: ZfL BLOG, 20.4.2021, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2021/04/20/eva-geulen-archivieren-in-die-zukunft/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20210420-01

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Der Geist des christlichen Europa fand den Wert des Lebens, indem er es mit einer Transzendenz verband. Auf ihn folgte der Geist der Produktion, der das Leben auf die Zukunft projizierte und seinen Wert in dem fand, was Marx »Äquivalenz« genannt hat. Dieser Geist der Produktionswelt hat sich heute erschöpft, und mit ihm das Vertrauen auf den Fortschritt und die beherrschte Geschichte. Wir befinden uns in dieser Erschöpfung und können uns nicht vorstellen, was kommen wird, denn unsere Vorstellung entstammt dem Geist der Produktion, aber das, worum es dir geht, ist ein anderer Geist.

Deine Betrachtung des Okzidents entspricht in mancher Hinsicht jener von Hannah Arendt in Vita activa. Sie spricht darin nicht von Geist, sondern vielmehr von der Geschichte als Geschehnis und Ereignisgeschichte; und so wie du spricht sie von einem Verhalten, von einer Art und Weise, sich zur Endlichkeit als menschlicher Grundbedingung zu verhalten. Aber für Arendt ist dieses Verhalten die Handlung und der Erscheinungsraum, die sie als politisch versteht, während für dich der Okzident selbst sich erschöpft hat. Wenn es also nicht darum geht, sich vorzustellen, was kommt, sondern – wie du in deinem letzten Buch La peau fragile du monde schreibst – um eine Praxis, ein Ethos, eine gelebte und lebendige Disposition, die wir ohne es zu wissen bereits kennen und die von der brauchenden und gebrauchenden Logik der Produktion abweicht: Worauf berufst du dich, um diese Unterscheidung zu treffen? Vielleicht könntest du uns erklären, warum du auf den Begriff des Geists bestehst?

Jean-Luc Nancy: Liebe Marita, das ist eine sehr unangenehme Frage, denn es gibt darauf keine einfache, klare Antwort – umso dankbarer bin ich, dass du sie stellst. Ich verwende das Wort »Geist« (esprit) in Ermangelung eines besseren. »Politik« (politique) kommt für mich nicht infrage, vor allem, seit sich die Unterscheidung zwischen »dem Politischen« (le politique) und »der Politik« (la politique) völlig verunklart hat. Ich habe diese Unterscheidung selbst auch schon vorgenommen, bin aber mittlerweile davon überzeugt, dass sie verwirrend ist. Man geht davon aus, das es einerseits »die Politik« gibt, die von Interessen geleitet wird, von Machtbeziehungen, Strategien und Aushandlungsprozessen, und andererseits »das Politische«, eine Art ätherisches Element, das sich aus der Ganzheit aller Beziehungen und letztlich sämtlicher Ziele zusammensetzt. Dieses »Politische« gibt es im Ansatz auch bei Arendt. Nichtsdestotrotz war ihr klar, dass Kunst, Liebe, die Werke des Geistes (wie man auf Französisch die Künste, die Literatur und das Denken nennt) nicht von der Politik erfasst werden – obwohl sie mit ihr grundsätzlich in Beziehung stehen. Aber mir scheint, dass Arendt noch einer idyllischen Sicht auf die politeia verpflichtet war, bei der sie die Verwirklichung menschlicher Wirklichkeit in der öffentlichen Debatte sieht (trotz allem, was sie, wie gesagt, von der Liebe und der Kunst weiß). Nun, diese Sicht ist einerseits historisch nicht richtig, andererseits weiß Arendt selbst, dass es noch etwas anderes als den öffentlichen Raum gibt.

Heute steckt die politische Sphäre fast gänzlich im Inneren des technoökonomischen Komplexes fest, der die Welt regiert. Dass es Völker gibt, ist eine überaus reale Wirklichkeit, die uns der Internationalismus mit all seinen Vorzügen vergessen ließ. Die diesen Völkern eigenen Verwaltungs- und Entscheidungsorgane müssen somit fortbestehen. (Und ich vernachlässige an dieser Stelle die äußerst komplexe Frage nach der Umwandlung bzw. der relativen Beunruhigung dieser Völker an sich.) Doch ein Großteil möglicher Verwaltungs- und Entscheidungsformen hängt von dem Komplex ab, den ich eben angesprochen habe. Dieser schafft übrigens auch für all diese Völker einen allgemeinen Bestimmungshorizont, der nun gerade darin besteht, die große Konsumproduktionsmaschinerie zu befriedigen.

Schon 1919 schrieb Valéry Die Krise des Geistes (La crise de l’esprit), und für ihn hat das Wort »Geist« nichts von dem, was »das Geistige« (le spirituel) allzu oft heraufbeschwört. Er bezeichnete damit das, was man auch Bewusstsein nennen könnte, oder Seele, vielleicht auch Kultur oder Zivilisation – wäre nicht jeder dieser Begriffe zu eng und zu wenig dynamisch, um auszudrücken, worum es geht. Was die »Zivilisation« betrifft, muss man daran erinnern, dass Valérys Buch mit dem berühmten Satz beginnt: »Wir Kulturvölker [civilisations], wir wissen jetzt, dass wir sterblich sind«.[1] Valéry spricht von einem »europäischen Hamlet«:

»Er meditiert über Sein und Nichtsein der Wahrheiten. Die Geister, die ihm erscheinen, sind – alle Probleme, um die wir streiten; unsere Ruhmestitel, für ihn sind sie Gewissensqualen; er erliegt unter der Last der Erfindungen, Kenntnisse, Methoden und Bücher, unfähig, darauf zu verzichten, außerstande, sich dieser grenzenlosen Tätigkeit neu hinzugeben.«[2]

Und später:

»Und ich selbst, bin ich nicht des Schaffens müde? Habe ich nicht meine Begierde nach kühnsten Versuchen erschöpft? Habe ich nicht mit den subtilsten Mischungen Mißbrauch getrieben? Gilt es, meinen schweren Pflichten und meinem transzendenten Streben zu entsagen? Soll ich mich der Strömung überlassen und handeln wie Polonius, der jetzt eine große Zeitung herausgibt? Wie Laertes, der irgendwo Flieger ist? Wie Rosenkrantz, der unter russischem Decknamen ich weiß nicht was treibt?«[3]

Von Kleinigkeiten abgesehen, lässt sich die Aktualität dieses hundert Jahre alten Textes nicht leugnen. Was Valéry als »Geist« bezeichnet, hat nichts Spiritualistisches. Im Grunde ist es einfach nur das, was sich nicht auf die Unterwürfigkeit der Produktion, des Kalküls reduzieren lässt, seien es »kühnste Versuche« oder »subtilste Mischungen«. Geist ist in etwa das, was Bataille »das Heterogene« nennt. Oder aber das, was nicht dem »Projekt« gehorcht, sondern Sinn für das Nutzlose und das Unmögliche hat. Was sich selbst als etwas versteht, das unendlich weit von einem Realen überstiegen wird, einem Realen, das sich nicht beherrschen lässt.

Selbstverständlich hat der Geist vielerlei Verwendungsweisen erfahren, die Zwecken wie dem Göttlichen oder dem Vaterland dienten, dem Volk oder der (wissenschaftlichen) Wahrheit. Man sollte Derridas Vom Geist wiederlesen, darf sich aber nicht darüber täuschen, dass Derrida alle Spiritualitäten herausfordert, um sich schließlich einem ganz anderen Geist zu öffnen – so anders, dass er eher dessen Verflüchtigung spürt, als dass er ihn zu packen bekäme.

All dies in der gebotenen Kürze. Ich möchte gerne einen Satz von Marx zitieren, den ich schon zigmal zitiert habe. Du weißt, dass Marx behauptet, dass Religion das »Opium des Volks«, der »Geist geistloser Zustände« ist. Das heißt, es gibt einen falschen und einen wahren Geist. Marx sagt nicht, welches der wahre ist. Es ist klar, dass es für ihn des Menschen Aneignung seines Eigenwerts ist und dass sich in all diesen Begriffen unzählige Schwierigkeiten und Fallstricke verbergen, die wir heute erkannt und auseinandergenommen, aber noch lange nicht durch andere ersetzt haben. Ich würde deshalb sagen, dass »Geist« heute das einzige zur Verfügung stehende Wort ist, um von einem keinem Humanismus bekannten »Menschen« und von einem unermesslichen »Wert« zu sprechen. Oder genauer gesagt: um das Verhalten angesichts dieser unbekannten Wirklichkeiten oder Bedeutungen zu bezeichnen. Ein Verhalten in Bezug aufs Fühlen ebenso wie aufs Denken, auf Energie ebenso wie auf Empfindsamkeit. Ich könnte es »Atem« nennen, was die primäre Bedeutung von »Geist« ist. Aber das scheint uns heute zu sportlich. Ich könnte auch von »Charakter« sprechen, im Sinne des »Charakters eines Volkes«, was eine Art und Weise, in der Welt zu sein, unterscheidet und »charakterisiert«. Aber dann verliert man die Transzendenz, die den Geist charakterisiert: den Bezug zu einem Realen, zu dem sich keine Beziehung knüpfen lässt. Ohne Zweifel genau das, was »Gott« unter dem Gewicht seines Leichnams erstickt hat …

So viel für’s Erste. Mein Unbehagen bleibt bestehen, und ich habe die Erfahrung gemacht, dass, wenn ich dieses Wort in der Öffentlichkeit ausspreche, sofort der ein oder andere gutherzige Spiritualist auf mich zukommt und seiner Freude darüber Ausdruck verleiht … Deshalb vermeide ich es in der Regel, aber manchmal wage ich es doch … Ich weiß nicht, was kommen wird, aber ich teile Marx’ Bedauern über die »geistlosen Zustände«, umso mehr, als das »Opium« heute stärker verbreitet ist als zu seinen Zeiten, in Form von Drogen und unterschiedlichen Spiritualitäten, evangelikalisch oder schamanisch, auch wissenschaftlich oder politisch (ich meine hier politische Imaginationen, nicht Praktiken), technologisch usw.

MT: Der Geist als der Geist eines Weltmoments und zugleich der Geist, der das jeweilige Weltmoment ermöglicht, erinnert in der Tat an Heidegger und Derridas Vom Geist. Denn als Bezug zu einem Exzess oder zu einem absoluten Überschuss ist er tatsächlich das Korrelat einer Investitionslogik, die du, wie du in La peau fragile du monde schreibst, in den verschiedenen Momenten des Okzidents am Werk siehst, einer Logik, die auf die Aneignung dieses Exzesses abzielt. Das Römische Reich, schreibst du, habe sich einem Projekt gewidmet, das aus seiner eigenen Produktion und seinem Export oder seiner Ausdehnung bestehe. Das Judäochristentum sei eine Reaktion auf den Reichtum, den Rom bei seinen Verkehrsbeziehungen eingesetzt hat. Und es habe auf den Reichtum von Rom mit den himmlischen Reichtümern reagiert, indem es das Gebiet der Verwirklichung in den Menschen selbst hineinverlegt und ihn damit zur Erneuerung eingeladen habe. Der Kapitalismus habe dann die Weiterentwicklung dieses Investitions- und Expansionsprinzips dargestellt, so dass der Reichtum – und tendenziell jeder Gebrauch – in das Wachstum seiner eigenen Investitionsfähigkeit investiert habe. Wenn sich das Abendland heute selbst erschöpft, so hat diese Behauptung nichts, schreibst du, mit einer teleologischen oder schicksalhaften Vision zu tun: Die Grenze der Investitionen kann nur im Verlust der Investitionsmöglichkeiten bestehen. Derrida sagt am Ende von De l’esprit: Es reicht, weiter zu sprechen. Der Geist, so sagt er, wird den Rest erledigen: »Durch die Flamme oder die Asche, aber als ganz Anderes, unvermeidlich«.[4] Das hindert uns nicht daran, die gleiche Frage erneut zu stellen: Wenn keine Schicksalslogik am Werk ist, in wessen Namen sollen wir uns dann heute – im Gegensatz zu den »Transhumanismen« – an die Praxis, das Ethos eines Bezugs zu dieser endlichen Transzendenz, diesem absoluten Exzess, halten? Liegt es nicht daran, dass »wir« seit dem Ende der archaischen Welt des Gegebenen und bis heute noch uns selbst ausgesetzt sind? Uns an dieses Ausgesetztsein halten?

Der Begriff des Anthropozäns, der die Ersetzung der Naturkräfte durch den Menschen bezeichnet und die Beherrschung und Autonomie des Menschen ankündigt, verdrängt, wie du schreibst, die enorme Unsicherheit oder Verwirrung, die mit dieser Beherrschung einhergeht. Statt Kontrolle und guten Gebrauch zu suchen und statt sich eine Zukunft vorzustellen, die beispielsweise ökologisch sein könnte, geht es heute vielmehr darum, wie du mit Heidegger und Augustinus behauptest, den autonomen Wert des »Brauchs« der menschlichen Existenz zu bejahen: die Menschen als gebrauchte*, als benutzte, indem sie ins Spiel gebracht werden, und als der diesem Spiel eigene unendliche Genuss – anstelle des autonomen Menschen. Wie bringt sich das Gemeinsame in dieser Heteronomie des abgenutzten Menschen ein, wenn nicht im Modus des Politischen?

JLN: Ich möchte die Einleitung deiner Frage ein wenig präzisieren. Man könnte meinen, dass die Art und Weise, wie du die beiden Aspekte der westlichen Anfänge darstellst – Rom auf der einen Seite, Judäochristentum auf der anderen –, einen klaren Gegensatz zeigt. Ich gebe zu, dass ich selbst dieser Lesart der Geschichte in manchen meiner Texte Vorschub geleistet habe. Man könnte unterstreichen, wieviel von Heidegger im Hintergrund vorhanden ist – außer, dass er das Judäochristentum vertuscht hat, vielleicht, um es in sein eigenes Denken zu verwandeln, was in der Tat den Gegensatz zwischen der »Seinsvergessenheit« auf der einen und der Treue zum Sinn des Seins auf der anderen Seite akzentuiert.

Doch Heidegger selbst schreibt die fragliche »Vergessenheit« gerade in das »Geschick« des »Seins« ein. So kommt er im Übrigen zu der Aussage, dass die Technik das letzte Seinsgeschick ist – und so konnte er auch dem jüdischen »Menschentypus« die Bürde (oder die Mission?) der »Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein« unterstellen – ich zitiere aus dem Gedächtnis. Aber genau mit dieser Figur des »Juden« führt er einen Manichäismus ein, der in aller Strenge der Einheit von »Geschick« und »Vergessenheit« widerspricht. Es ist daher notwendig, diesen Widerspruch zu beseitigen. Das heißt, in eine Komplexität einzutreten, sogar in eine sehr unbequeme Dunkelheit, die aber unvermeidlich ist.

In der Tat bedeutet das, dass wir nicht einfach eine Seite der anderen gegenüberstellen können und dass wir über die Antike hinaus und bis zu uns hin überlegen müssen, was auch trotz allem das Werk des Abendlands, einer imposanten Zivilisation ist. Auf der einen Seite hat sie einen Grad der technischen Ausarbeitung erreicht, der heute problematisch ist, aber dennoch von einem enormen Einfallsreichtum zeugt, eine intellektuelle wie materielle Investition – eine Investition, die nicht nur das »Return on Investment« berechnet, sondern auch Engagement, Abenteuer und Risiko der gesamten modernen Wissenschaft und sogar des Kapitalismus, der im Laufe seiner Geschichte viel Leichtfertigkeit im Ehrgeiz und Risiko im Kalkül impliziert hat. Auf der anderen Seite, jenseits der Technik (aber in mancher Hinsicht mit ihr verwandt, wie bei der Gestaltung von Musikinstrumenten oder dem Einsatz von Farbe und Farbmaterialien in der Malerei), eine prachtvolle künstlerische und spirituelle Entfaltung, die keinen Grund hat, den Vergleich mit asiatischen, afrikanischen, amerikanisch-indigenen oder anderen Kulturen zu scheuen. Giotto oder Beethoven, Dante oder Ibn Arabi, Faulkner oder Nietzsche gehören ebenso zu den Schätzen der Menschheit wie Laotse, die Geschichte vom Prinzen Genji oder die Skulpturen der Yoruba.

Wir müssen daher darüber nachdenken, was durch diese Bemerkung verdeutlicht werden kann: Die Kunst der europäischen Renaissance war eng mit dem ersten Aufkommen des Kapitalismus verbunden. Oder um es mit deinen Worten zu sagen: der Reichtum des Himmels und der der Bourgeoisie waren aneinander gekoppelt und standen sich zugleich gegenüber. Und als sich die Bourgeoisie in einen Mechanismus der zwecklosen Selbstentfaltung einschloss, brachen auch alles Denken und alle Künste des menschlichen Geistes zusammen …

Vielleicht bedeutet dies zumindest – und damit komme ich zu deiner Frage –, dass, wenn es eine Zukunft gibt, diese weder von der Technik noch von einer Ökonomie der Investition zu trennen ist. In gewissem Sinne ist es das, was all diejenigen wollen, die nicht über den Wohlstand der entwickelten Gesellschaften verfügen: diesen Wohlstand erlangen und gleichzeitig die Reichtümer aller Kulturen erhalten oder erneuern. Und in der Tat kann dies nicht durch ein einfaches ökologisches Projekt erreicht werden. Ökologie, in welcher Form auch immer sie auftritt und wie erfinderisch sie auch sein mag, gebiert keinen »Geist«, um diesen Begriff wieder aufzunehmen. Beziehungsweise: bisher ist nicht deutlich, was sie ausmacht. Wenn wir z.B. von »der Erde« oder »dem Planeten« sprechen, wovon sprechen wir? Von der kosmo-geo-graphischen Bedeutung dieser Begriffe oder von symbolischen oder metaphysischen Werten? Wie wenn Heidegger von »der Erde« spricht oder die Bibel sagt »alle Erde singt die Herrlichkeit Gottes« oder Rimbaud schreibt: »ich bin der Erde zurückgegeben und muß die rauhe Wirklichkeit umarmen. Ganz wie ein Bauer.«[5]

Du beziehst dich auf Heideggers »Brauch«, der in der Tat ein Weg ist, die Herrschaft des Menschen über die Welt umzukehren, indem der Mensch als vom »Sein« »be-handelt« oder als zum Genuss des »Seins« angeboten wird (in Der Spruch des Anaximander übersetzt Heidegger »brauchen« mit dem lateinischen frui). In jedem Fall eine Heteronomie. Heteronomie ist die große Sache: Dass der Mensch auf etwas anderes verwiesen ist …

Sollte man nicht sagen, dass der Mensch gerade aus seiner Beziehung zum anderen seine Besonderheit ableitet? Andere Lebewesen haben diese Beziehung, deren Ausdruck und Ausführung die Sprache ist, nicht. Welcher Andere, wenn es weder Gott noch der Lacan’sche Andere ist? Ich würde sagen, dass sie beide, jeder auf seine Weise, Zeugen der Schließung des Abendlands sind (der erste durch seinen »Tod«, der zweite durch seinen eher strukturellen als dynamischen Charakter).

Das »Gemeinsame« wäre also, um mit meiner Antwort zum Ende zu kommen, eine – notwendigerweise gemeinsame – Sprache, die sich auf eine Alterität hin öffnen könnte, die sich unseres Gebrauchtseins* annehmen würde – d.h. vielleicht unseres »Sinnmachens« oder »im Sinn-Seins« – und zwar genau durch das, was macht, dass wir ex-istieren, dass wir außerhalb unserer selbst sind, auch in der Technik, aber so, dass die Technik auf eine Alterität hin öffnet. Das hat weder Namen noch Gestalt und lässt sich auch nicht vorwegnehmen. Es kann nur kommen. Aber es könnte genauso gut unser Verschwinden sein … der »Mensch«, der in der Ankunft des Anderen verschwindet …

MT: Heidegger selbst führt uns in diese Komplexität ein, indem er der Vergessenheit des Seins nicht einfach eine Treue zum Sinn des Seins (dessen Erfahrung die Sprache ist) entgegensetzt, sondern indem er dieses Vergessen in das Geschick des Seins einschreibt. Und doch ist es, als hätte er die Prämissen seines eigenen Denkens verraten, oder, um eine Formulierung Lacoue-Labarthes zu verwenden, als befände er sich in einem Doublebind, das Lacoue-Labarthe als symptomatisch für das Abendland selbst begreift und das er lange vor der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte in der Rolle sah, die Heidegger Hölderlins Dichtung zugewiesen hatte.

Von der Heteronomie des Gebrauchtseins* des Menschen zu sprechen, anstatt angesichts der Katastrophen, die wir derzeit erleben, nach Alternativen zu suchen (anstatt für Ökologie, gute Politik, Strategien zum Sturz des Kapitalismus mit Blick auf eine gemeinsame Zukunft zu plädieren …), scheint mir von uneingeschränkter intellektueller Redlichkeit zu sein. Es geht hier darum, den stattfindenden Transformationen zu begegnen, aber ihnen aus der menschlichen Bedingtheit bzw. Endlichkeit heraus zu begegnen. Ökologie, alternative Strategien usw. – auch wenn sie den gegenwärtigen Transformationen entsprechen – lassen sich dennoch in das unmögliche Projekt der Autonomie einschreiben, das zur heutigen technoökonomischen Vorherrschaft führt. Aber die kommenden Transformationen – Mutation oder Epochenwende* – sind nicht unser Projekt: Deine Unterscheidung zwischen »dem kommenden Geist« und »Ökologie ohne Geist« scheint zu unterstreichen, dass es nicht darum geht, diesen Geist zu einem Projekt zu machen.

Es ist interessant, dass du sagst, dass diejenigen, die nicht über den Wohlstand entwickelter Gesellschaften verfügen, in Technologie und Investitionen einsteigen und gleichzeitig keine Identität bekräftigen wollen, sondern, wenn ich dich richtig verstehe, eine andere Beziehung zur Alterität erhalten oder neu herstellen wollen: den »Reichtum« aller Kulturen. Interessant ist auch, dass du im Zusammenhang mit der Kunst der Renaissance von der Koppelung des Reichtums des Himmels mit dem des Bürgertums sprichst. In einem Interview hast du das Ereignis der Polyphonie in der Renaissance mit dem Exzess (einem »Mehr«) verknüpft, der nun in den Bereich der Produktion eintritt.

Wenn du vom »strukturellen« Charakter des Lacan’schen Anderen (der von der abendländischen Schließung zeugen würde) einen »dynamischen« Charakter der Alterität unterscheidest, meinst du damit die Beweglichkeit als Technizität der Existenz? Und damit die fortschreitende Mutation der menschlichen Existenz (die gleichwohl menschlich bleibt, da sie aus der menschlichen Endlichkeit hervorgeht)? Wäre die Sprache, die sich der Heteronomie des Menschen (als gebrauchter* Mensch) annimmt, während sie sich einer Alterität öffnet, nicht trotzdem und trotz allem eine Art paradoxe Autonomie – eine Form? Nicht eine Autonomie des Menschen, sondern eine Autonomie der Tatsache seiner Existenz als solcher, die nicht zu einem Selbst zurückkehrt; der freie Lauf über sich selbst hinaus: »Sexistenz« (um einen deiner Begriffe zu verwenden)?

JLN: Sich von dem Projekt zu lösen, bedeutet auch, sich vom Subjekt zu lösen. Es ist bemerkenswert, dass seit dem 18. Jahrhundert und sogar noch vor Pascal das Ich Gegenstand stärkster Verdächtigungen war. Dies spitzte sich z.B. bei Schelling und dann bei Nietzsche noch zu und wurde von Kierkegaard, Heidegger und unserer jüngsten Moderne wieder aufgegriffen. Doch gleichzeitig sind das Ich oder das Selbst, der Selfmademan oder die selbstverwalteten Menschen wirkmächtige Modelle bzw. Schemata für Modelle, die selten vorzeigbar sind. Genauso verhält es sich mit dem »Anderen«: Wir hören nie auf, für die Offenheit gegenüber dem Anderen, für das Teilen usw. einzutreten, demokratische Werte oszillieren zwischen Solidarität und Brüderlichkeit, aber was bleibt, sind »gute Absichten« (man könnte sagen, eine imaginäre Form des Projekts). Wir haben keinen Zugang zu einem »radikalen« Denken (ich benutze dieses Wort mit Distanz, weil es mir nicht gefällt) der Alterität des Anderen als einer unerreichbaren, ja sogar nicht identifizierbaren. Du zitierst mein Buch Sexistenz: Im Grunde habe ich es geschrieben, um zu sagen, dass Sex uns mit dem Anderen konfrontiert – auch in uns selbst – und dass dies alles andere als einfach ist. Aber heute machen wir aus Sex ein Projekt: des Konsums oder der Wahl des Geschlechts. (Ich kritisiere das Denken der Geschlechter [Gender] nicht, aber ich bedauere, dass seine Vulgata auf eine Autonomie der Wahl hinausläuft, die tendenziell dazu führt, dass wir unser Geschlecht nur uns selbst schulden und die auch die unendliche innere Komplexität eines jeden »Geschlechts« nicht genügend berücksichtigt.)

Am auffälligsten ist allerdings das tatsächliche Verschwinden eines echten sozialen Projekts, ohne dass dies zu einer anderen Art von Anfechtung und Revolution führt – denn das revolutionäre Projekt war, zumindest sehr oft, ein Projekt, das über das Projekt hinausging und den Zugang zu einer ganz anderen Welt suchte. Im Gegenteil, das soziopolitische Projekt wird ausgelöscht, weil das große technoökonomische Projekt alles absorbiert.

In gleicher Weise wird alles, was energisch und utopisch war (selbst bei Marx, selbst im Anarchismus), d.h. im Verhältnis zu einer wahren Alterität stand, in dasselbe große Projekt überführt, zu dem sich – um zu einem Ende zu kommen – diejenigen, die reformieren, verbessern, gegen Ungerechtigkeit kämpfen wollen, unbewusst zusammenschließen. Es gibt keine Idee der Gerechtigkeit (außer, dass sie »undekonstruierbar« ist, wie Derrida sagt).

Was die Autonomie eines »freien Laufs über sich selbst hinaus« betrifft: ja, gewiss, und sogar die Autonomie der Singularität, die jedes Mal existiert. Aber diese Autonomie ist das, was gerade dadurch verwirklicht wird, dass man über sich selbst hinausgeht. Oder, vielleicht besser, indem man es nie betritt. Wo ist das Selbst, was ist es? Nichts, bevor es existiert und sobald es existiert, entkommt es sich selbst. Das gerade erst gezeugte Kind ist bereits einem »Selbst« entwichen, das in seiner Genealogie rückwärts verloren ist und sich nach vorne verlieren wird, indem es sich erst von seiner Mutter trennt, dann von der Brust seiner Mutter, dann von allem, was es identifizieren kann. Auf diese Weise wird er oder sie zu »jemand«, der/die trotz aller sozialen, kulturellen, emotionalen, sprachlichen Konformismen nicht mit einem anderen verwechselt wird. Dieses Werden dauert ein Leben lang und hört nie auf zu werden. Es fließt wie ein Fluss, und »man steigt nie zweimal in denselben Fluss«. Und dieses Werden ist die reichste Sache des Lebens. (Natürlich gibt es körperliche, emotionale und andere Identitätsmerkmale. Sie sind notwendig, damit das Selbst und die anderen sich orientieren können. Aber der Kern oder das Herzstück dieser Reihe von Merkmalen ist nicht identifizierbar.)

Mit 80 Jahren blicke ich auf mein ganzes Leben zurück, und ich spüre ein sehr paradoxes Gefühl: Ich weiß, dass ich es bin – hier oder dort, in diesem oder jenem Jahr, dieses oder jenes tuend –, und doch spüre ich nicht wirklich dieses »Ich«. Im Gegenteil, es erscheint mir seltsam, dass diese Situationen und Handlungen »mir« zugeschrieben werden können. Jean-Luc Nancy, ja, aber dieser Name ist reiner Zufall und willkürlich.

Ich glaube, vor der Ära des »Individuums« fühlte sich jeder und jede mehr in einem Zusammenhang befindlich, der ihn oder sie überstieg – sei es die Ordnung der sozialen Gruppe oder der Triebe. Und in diesem Sinne gehörte jede endliche Existenz zu einer Form der Unendlichkeit oder zumindest des Unbestimmten. Unsere Kultur hat sich tiefgreifend verändert, als wir dachten, das Unendliche beherrschen zu können und es in ein exponentielles Wachstum der produzierten und konsumierten Güter, der Rechte der Subjektivitäten und der Aneignung von Reichtum durch wenige verwandelt und damit eine immer größere Zahl armer Menschen zurückgedrängt haben.

Wie hat sich die Unendlichkeit der Existenz in eine exponentielle Entwicklung von Technologie, Reichtum und Armut, bürgerlichem Leben und Hungersnot oder Epidemie verwandelt? Es gibt keine Antwort, aber das ist es, was uns geschehen ist. Vielleicht ist die Menschheit zum Exzess verdammt, es wäre nicht überraschend. Bis hin zum Übermaß an Autonomie, das die Zerstörung des Selbst ist …

* im Original deutsch

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Die Philosophin und Theaterwissenschaftlerin Marita Tatari ist seit Februar 2020 mit einem Feodor Lynen-Forschungsstipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung am ZfL zu Gast.

Jean-Luc Nancy ist einer der bekanntesten zeitgenössischen Philosophen Frankreichs. Stark beeinflusst von Martin Heidegger, Georges Bataille und Jacques Derrida, setzt er sich in seinen zahlreichen Schriften vor allem mit der deutschen Philosophie und Literatur auseinander.

Das Gespräch wurde im September 2020 per E-Mail auf Französisch geführt.

 
[1] Paul Valéry: »Die Krise des Geistes«, übers. von Herbert Steiner und Frank Rümelin, in: Paul Valéry. Werke, Bd. 7, Zur Zeitgeschichte und Politik, hg. v. Jürgen Schmidt-Radefeldt, Frankfurt a. M./Leipzig 1995, S. 26-54, hier S. 26.

[2] Ebd., S. 31.

[3] Ebd., S. 32.

[4] Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage, übers. v. Alexander García Düttmann, Frankfurt a. M. 1992, S. 132.

[5] Arthur Rimbaud: Mein traurig Herz voll Tabaksaft. Gedichte, französisch und deutsch, hg. v. Karlheinz Barck, übers. v. Fritz Rudolf Fries, Leipzig 2003, S. 119.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Vom Geist der Epochenwende. Marita Tatari im Gespräch mit Jean-Luc Nancy, in: ZfL BLOG, 14.12.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/12/14/vom-geist-der-epochenwende-marita-tatari-im-gespraech-mit-jean-luc-nancy/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201214-01

Der Beitrag VOM GEIST DER EPOCHENWENDE. Marita Tatari im Gespräch mit Jean-Luc Nancy erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Zum Beispiel in der Geschichte humanitärer Bewegungen seit dem 18. Jahrhundert: Blickt man etwa in die Quellen der abolitionistischen Bewegung, der wenig später entstehenden Bewegung zur Einführung eines Seenotrettungswesens oder auch der in Großbritannien seit den 1820er Jahren bestehenden Bewegung für die weniger grausame Behandlung von Nutztieren, wird schnell deutlich, dass hier ein gemeinsames Muster des Vergangenheitsbezugs besteht. Man nutzt die Rede vom Bruch mit der Vergangenheit, von der historischen Diskontinuität, die die eigene Bewegung bedeute, als Metapher, mit der die Radikalität der eigenen Forderung zum Ausdruck gebracht werden soll. Der britische Pamphletist William Hillary schreibt 1823, durch seinen Aufruf zur Gründung einer nationalen Seenotrettungsgesellschaft werde ein »Schleier« fortgezogen, der den Küstenbewohnern in der Vergangenheit ihre Pflicht, den Schiffbrüchigen zu Hilfe zu kommen, verborgen habe.[1] Hinter dieses schlagartig eingetretene Bewusstsein kann man nicht zurück. Das Verständnis der moralischen Wirklichkeit ist grundsätzlich verändert. Denn dass die fraglichen Werte und Normen Wirklichkeitsbezug haben, ist in dem von Hillary gewählten Sprachspiel unzweifelhaft.

Der Wirklichkeitsbezug der moralischen Sprache – meist unter dem Stichwort der Geltung verhandelt – verkompliziert das Verständnis der Diskontinuität. Man könnte sich ja einfach auf den Gedanken zurückziehen, dass Diskontinuitäten eben Brüche des menschlichen Bewusstseins sind, denen in der nicht geistigen Wirklichkeit nichts entspricht. Doch die moralische Sprache behauptet mehr. Für Hillary war klar, dass die Verpflichtung gegenüber den Schiffbrüchigen immer schon bestanden hatte. Der Schleier, der diese Geltung verhüllte, war ebenso wirklich (eine Wirklichkeit des Bewusstseins). Die Höflichkeit seiner Formulierung ist übrigens bemerkenswert.

Die deutsche Seenotrettungsbewegung, die in den 1860er Jahren entstand, nicht zuletzt unter dem Eindruck, dem britischen Vorbild nacheifern zu müssen, prangerte direkt die Gewohnheiten der Küstenbewohner an, die unter dem sogenannten Strandrecht vom Schiffbruch profitierten und darum den Schiffbrüchigen nicht zu Hilfe kämen (eine recht verkürzte Sichtweise auf die Verhältnisse). Diese Behauptung über das ökonomische Interesse riss dem Schleier selbst den Schleier ab. Keineswegs ging es nur um ein verfehltes Bewusstsein, sondern man hatte es mit wirklichen Körpern zu tun, deren Bedürfnisse das Bewusstsein bestimmten. Der Bruch, um den es gehen sollte, hatte insofern eine nicht auf den bloßen Zusammenhang mit mentalen Prädikaten beschränkbare ontologische Bedeutung. Die Diskontinuität wird solchermaßen zur Eigenschaft der Wirklichkeit selbst.

Die Seenotrettung verlangte, ein Risikokalkül aufzugeben, das die Zeugen eines Schiffbruchs von der Hilfspflicht gegenüber den Schiffbrüchigen entband, sofern Gefahr für ihr eigenes Leben bestand. Die Zeitschrift der französischen Seenotrettungsgesellschaft forderte in ihrem ersten Heft 1866 eine »folie de dévouement«, einen »Wahnsinn der Hingabe« seitens der Rettungsleute, die also aller Rationalität entsagen müssten, um ihrer Pflicht gerecht zu werden.[2] Ein einfaches Erkennen der Geltung der moralischen Norm, wie ehedem noch von Hillary gefordert, reichte als Handlungsmotivation nicht aus. Die einfache praktische Vernunft, und sei sie auch mit moralischem Gefühl angereichert, wie man es aus den Moralphilosophien der Aufklärungszeit kennt, sollte durch das humanitäre Werk geradezu auf den Kopf gestellt werden.

Humanitäre Bewegungen suchen den Bruch mit alltäglichen Gewissheiten über die Geltung und Bedeutung bestimmter moralischer Normen. Sie nutzen dazu ein reichhaltiges Repertoire symbolischer Mittel. Auffällig ist die Analogie zu dem, was Gaston Bachelard unter dem Stichwort des epistemologischen Bruchs für die Naturwissenschaften formulierte: Das wissenschaftliche Wissen entsteht in Absetzung von Gewissheiten des alltäglichen Wissens. Da es aber an diese Entstehungsbedingung gebunden bleibt, lässt sich die Wissenschaft nie vollständig vom gesellschaftlich-kulturell vermittelten Fürwahrhalten ablösen, und die Vorstellung einer vollständigen Systematisierbarkeit des wissenschaftlichen Wissens bleibt Illusion.[3] So auch im Fall der humanitären Bewegungen, in denen moralische Normen in Absetzung von alltagsmoralischen Überzeugungen entwickelt werden. Auch dieser Vorgang bleibt an die konkreten Bedeutungsinhalte der alltäglichen Denkweisen gekoppelt. Obwohl der Humanitarismus als einheit­liches moralisches Gebilde daherzukommen scheint, erweist er sich als Stückwerk, je nach Bewegung gebunden an »single issues«, die jeweiligen Anliegen, um die herum sich wirkmächtige Organisationsformen bilden.[4] Zwar haben die humanitären Bewegungen durchaus Verkehr untereinander. Sie bleiben jedoch in ihrer moralischen Sprache voneinander isoliert, jeweils nach Maßgabe ihres Gegenstands. Eine Überführung dieser Struktur in eine allgemeingültige, etwa anhand der Menschenrechte organisierte Moralität zeichnet sich nicht ab. Stattdessen folgen die Bewegungen allenthalben dem Muster einer Triage, einer Auswahl der dringlichsten Anlässe, die aber auch passiv, unwillkürlich, nach situativen Gegebenheiten erfolgen kann.

Und dennoch passt sich dasjenige Sprachspiel, in dem nicht die konkreten moralischen Normen, sondern die moralische Geltung überhaupt verhandelt wird, nicht an die Erfordernisse der Humanitarismen an. Es erhält weiterhin einen Anspruch auf Einheitlichkeit und systematische Konsistenz moralischer Normen aufrecht, der seit der Aufklärung auch verzeitlicht ist. Dieses System der Moral werde sich allmählich vervollkommnen lassen, indem man es von unten aufbaue, »issue« für »issue«, der allgemeinen Humanität entgegen. Und das hieße auch: Bruch für Bruch mit den moralischen Unvollkommenheiten der Vergangenheit.

II. Die Vorstellung der moralischen Vervollkommnung, die sich (wie man es etwa von Kant und Hegel kennt) in eine rechtlich-politische übersetzt (ewiger Frieden, Rechtsstaat), gehört – gleichgültig, ob in Affirmation oder Gegnerschaft – zu den Grundformen des politischen Denkens der Moderne in Europa. Das Wissen von der Geschichte hat an diesem Denken teil. Die Vorstellung eines einheitlichen Verlaufs ist vielleicht sogar der hauptsächliche Beitrag des Geschichtsdiskurses – nicht nur der Moderne, sondern auch der Vormoderne – zum politischen Denken.

Die Rede von den Epochen orientiert sich am Schema der Abfolge der ›Reiche‹, der imperialen politischen Ordnungen, die dem biblischen Buch Daniel zufolge die Weltzeit bis zu deren Aufhebung durch Gott bestimmt. Der Zeithorizont der Welt ist zunächst der einer unabsehbaren und unkoordinierten Folge von Zeitaltern; Gott offenbart jedoch dem Propheten, wann in der Abfolge das Ende erreicht sein wird. Das Zeitalter, die Epoche wird damit zu einem Instrument, mit dessen Hilfe das Eintreffen des Endes aller Enden bestimmt werden kann. Die kleine Diskontinuität in der Zeit ist so ein mittelbares Offenbarungsereignis, das die große Diskontinuität, das Ende der Weltzeit überhaupt, ermessen lässt. Epochenbrüche, Umstürze imperialer Ordnungen, sind theologische Messinstrumente.

An diesem überkommenen theologischen Bedeutungsgefüge hat nicht nur die Geschichte, sondern auch die Sprache der Moral in der Moderne ihren Teil. Doch anders als die Geschichtsschreibung, die sich gewissermaßen nicht aus eigener Kraft von der Voraussetzung der Einheitlichkeit der Weltzeit gelöst hat, hat die moralische Sprache vermittelt durch die humanitären Bewegungen ein konkretes Verfahren zur Herstellung von Brüchen in der zeitlichen Dauer der Geltung moralischer Normen entwickelt, das sich von der Perspektive der Vervollkommnung einer einheitlichen moralischen Ordnung emanzipiert.

Und es scheint, als imitiere die Geschichtswissenschaft dieses Verfahren. Denn auch in der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung gibt es viele unterschwellig mitlaufende Rettungsdiskurse. Die Historie übernimmt das Muster des humanitären Bruchs. Das Vergangene wird vor dem Vergessen überhaupt ›gerettet‹, ähnlich die Opfer vor dem Vergessen der Schuld und Totengedenken und Trauerarbeit vor ihrem Verschwinden. Das Vergessen entspricht dem alltäglichen Umgang mit dem Vergangenen; die Geschichtsschreibung entreißt diesem Vergessen manches, nicht alles, vielleicht auch nie (oder im Gegenteil immer schon) genug. Allerdings ist die Geschichtswissenschaft auch selbst vergesslich. Sie expandiert immer weiter und revidiert beständig ihre bisherigen Leistungen, rettet zunehmend auch Vergangenes vor ihren eigenen vorangegangenen Rettungsversuchen.

Die Geschichtsschreibung steht daher kaum auf einer so soliden Grundlage der Geltung, dass ihre Bemühungen vollständig in Sprache und Praxis der Humanitarismen einzufügen wären. Sie eignet sich bloß ein Element aus der moralischen Sprache an. Diese Aneignung ermöglicht der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung letztlich auch einen Umgang mit Epochenbegriffen, der sich stärker am Muster des humanitären Bruchs als an dem zugleich noch nachwirkenden theologischen Muster der Abfolge von Reichen (bis hin zum Reich Gottes) orientiert. Das Ende aller Enden verschwindet zunehmend aus ihrer Gedankenwelt und wird durch Normen und Werte der Rettung ersetzt. Doch auch diese Entwicklung hat ihre Kosten. Die Anschließung der Sprache des Geschichtlichen an die der humanitären Moral ist auch eine Belastung, die eine vorgeblich bloß an der Faktizität interessierte Geschichtsschreibung zumeist nur ignoriert.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Humanitäre Imperative. Lebensrettung aus Seenot und Schiffbruch im Modernen Europa«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltblatt zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

[1] William Hillary: An Appeal to the British Nation on the Humanity and Policy of Forming a National Institution on the Preservation of Lives and Property from Shipwreck, London 1823.

[2] Anon.: »Avant-propos«, in: Annales du sauvetage maritime 1 (1866).

[3] Gaston Bachelard: La formation de l’esprit scientifique: Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris 1938.

[4] Vgl. Monika Krause: The Good Project: Humanitarian Relief NGOs and the Fragmentation of Reason, Chicago 2014.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Humanitäre und historische Brüche, in: ZfL BLOG, 24.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/24/henning-trueper-humanitaere-und-historische-brueche/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201124-01

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»Wir stehen an der Grenzscheide zweier Welten; was wir schaffen, ist nur Vorbereitung auf ein künftiges Großes, das wir nicht kennen, kaum ahnen.«[2]

Insbesondere dieses Zitat wird immer wieder angeführt, um das Epochenbewusstsein der literarischen Moderne zu beschreiben. Es drückt sowohl das Gefühl des Aufbruchs als auch die Verunsicherung über das aus, was kommt. Gründe für das Gefühl, an einer Zeitenwende zu stehen, gab es genug. Die Industrialisierung und die funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft hatten zu einer Auflösung überlieferter Semantiken und dem Empfinden geführt, dass gemeinsame Werte und Praktiken langsam zerbrachen.[3] Auch der rasante Aufstieg der Massenmedien Fotografie und Film sowie die Entstehung einer urbanen Unterhaltungs- und Zerstreuungskultur erodierten die bisher relativ festgefügten Wertungs- und Geschmackskonventionen. Die Kunst geriet darüber in eine (Subjekt- und Sprach-)Krise und fand sich angesichts der einschneidenden gesellschaftlichen und ästhetischen Veränderungen auf der Suche nach neuen Gegenständen und Darstellungsformen. Dadurch rückten Stilfragen in den Fokus, was im Magazin für die Litteratur zu erklären versucht wurde:

»Die Sprache verändert sich immer nach den jeweiligen Tendenzen der Zeitperiode. So ist auch der Stil wandelbar. In einer Zeit, wo eine alte Welt zur Neige geht und eine neue beginnt, da tauchen große Probleme auf, da erfüllt die Gemüter neues Streben, neue Gedanken brechen sich Bahn. Und alles dieses Neue will sich in der Schreibweise einen Ausdruck verschaffen. Aber noch ist es unklar, gährend [sic!], verworren, dieses Neue. Die verschiedensten Anschauungen stoßen gegeneinander, und jede einzelne will sich schon äußerlich als etwas Besonderes dokumentieren. So haben wir diese Menge von neuen eigentümlichen Stilarten in der Gegenwart.«[4]

Nicht von ungefähr spricht die Literaturwissenschaft vom Stilpluralismus der Jahrhundertwende, der durch eine Gleichzeitigkeit und Überbietungslogik der verschiedenen literarischen Strömungen gekennzeichnet ist. Besonders deutlich wird dieses Nebeneinander mit Blick auf das Jahr 1892, in dem Hauptwerke des poetischen Realismus (Fontanes Frau Jenny Treibel) und des Naturalismus (Hauptmanns Weber) ebenso erschienen wie Stefan Georges Gedichtzyklus Algabal, der dem Fin de Siècle zugerechnet wird.[5] Und im selben Jahr, in dem Hermann Bahr die Überwindung des Naturalismus proklamierte – der in der deutschsprachigen Literatur gerade erst seine Blütezeit erreicht hatte –, wandte der Philosoph Fritz Mauthner sich bereits vehement gegen die Literatur des Fin de Siècle, die ebenfalls gerade erst im Entstehen begriffen war. Kurz darauf polemisierte Karl Kraus in seinem Artikel Zur Überwindung des Hermann Bahr gegen die permanente Suche nach dem »allerneuesten Stil«.[6]

Die Zeit vor der Jahrhundertwende ist also einerseits durch eine extreme Beschleunigung und ein Modernitätsstreben charakterisiert, das sich gegen alles ›Alte‹ richtete. Andererseits führte die Krisenerfahrung zum Wunsch nach einem einheitlichen Stil, wie es ihn in der Vergangenheit gegeben habe. An einer Äußerung Hugo von Hofmannsthals lässt sich erkennen, dass der Ästhetizismus der Moderne eine Auseinandersetzung mit vergangenen Kunstformen also keineswegs ausschloss:

»Wir sind fast alle in der einen oder anderen Weise in eine durch das Medium der Künste angeschaute, stilisierte Vergangenheit verliebt.«[7]

Selbst naturalistische Autoren bezogen sich bei ihrer Suche nach dem neuen Stil auf die ›Alten‹: Der Schriftsteller Conrad Alberti etwa sprach von einem »Shakespeare- und einem Molière-Stil« als den »allein vollendeten Kunststilen«, an denen sich zeitgenössische Schriftsteller*innen zu orientieren hätten.[8]

Diese Ausrichtung an der Tradition ist angesichts von Überwindungspostulaten und der permanenten Suche nach dem ›Neuen‹ mehr als erstaunlich. Denn die Rede von der Stilisierung der Vergangenheit beschreibt genau jenes ästhetische Verfahren, das gemeinhin als Hauptvorwurf gegen Kitsch gerichtet wird. Nicht von ungefähr entsteht auch der Kitschbegriff um die Jahrhundertwende, zu einer Zeit, als neue industrielle Produktionsverfahren die Voraussetzung dafür schufen, künstlerische und kunstgewerbliche Artefakte massenhaft und billig herzustellen. Außer ihrer Gleichzeitigkeit gibt es jedoch noch weitere Berührungspunkte von Stil und Kitsch um 1900: Kitsch wird über die Nachahmung von vergangenen Stilen und Epochen bestimmt und zugleich reagieren die Stilbemühungen der Moderne auf Kitsch, wie Hans Ulrich Gumbrecht bemerkt:

»Erst in der Reaktion auf vergangenheitsorientierte Massenproduktion wurde ›Stil‹ zum Programmbegriff eines seine Unabhängigkeit vom Vergangenen affirmierenden Welten-Schaffens der Künstler«.[9]

Dass dieses ›Welten-Schaffen‹ längst nicht so unabhängig von der Tradition war, wie hier von ihm angedeutet, entgeht auch Gumbrecht nicht. Seine Einschätzung beschreibt allerdings recht genau das Selbstverständnis fast aller künstlerischen Stilrichtungen um 1900. Demnach ist Kitsch das absolute Gegenteil von Kunst. Jede Strömung versuchte, den eigenen Stil zu profilieren, indem andere Stile als Kitsch diskreditiert wurden. Die Naturalisten von »Durch!« kündigten den »Kampf« gegen »die überlebte Epigonenklassizität« an[10] und richteten sich damit gegen die ästhetizistische Verehrung der Antike. Bahr wiederum stellte Oscar Wildes Schwelgen in der Vergangenheit ebenso unter Kitschverdacht wie Georges radikalen Ästhetizismus. Aber auch er selbst bekam sein Fett weg; der Feuilletonist Curt Grottewitz bezeichnete seine Schreibweise als »Schwulst«, der keineswegs einen neuen Stil präge, sondern bloß »ein Zeichen des Ausgangs einer alten Richtung« sei.[11]

Sowohl Stil als auch Kitsch wurden von Kunstschaffenden und Kritiker*innen als Kampfbegriffe eingesetzt, um sich von unliebsamen ästhetischen Positionen abzugrenzen. Mit Blick auf die Jahrhundertwende stellt sich daher die Frage, ob die allgegenwärtige Suche nach dem angemessenen Stil um 1900 möglicherweise gar nicht ohne den Kitsch als Kippfigur zu verstehen ist. Denn was an der angewandten Kunst als Kitsch abgewertet wird, schlägt etwa im Jugendstil in Stil um. Umgekehrt wird Stil zu Kitsch, wenn der Ästhetizismus den naturalistischen Stil zum Sozialkitsch erklärt oder der Naturalist Arno Holz die als Trivialschriftstellerinnen verschrienen Lyrikerinnen Friederike Kempner und Johanna Ambrosius in einem Atemzug mit den Mitgliedern des ästhetizistischen George-Kreises nennt und diesen die Produktion ganz ähnlichen Kitschs vorwirft: »Noch nie waren so abenteuerlich gestopfte Wortwürste in so kunstvolle Ornamentik gebunden.«[12]

Versteht man die Stil- und Kitschdiskurse um 1900 als aufeinander bezogen, erscheinen der »Wille nach Stil«[13] und die Abwertung anderer ästhetischer Positionen als Kitsch allerdings nicht nur als Abgrenzungs- und Distinktionsversuche, sondern auch als Krisenlösungsstrategien zur Bewältigung der einschneidenden gesellschaftlichen wie ästhetischen Veränderungsprozesse der Epochenwende. Die Frage, inwiefern das, was im Kitsch abgewertet wird, bereits im Stil – auch im »allerneusten Stil« – drinsteckt, wurde übrigens schon 1922 von Robert Musil beantwortet, der das zeitgenössische Verständnis von Stil und Kitsch augenzwinkernd umkehrte:

»[A]ber man gebiert nicht auf geheimnis­volle Weise einen neuen Stil: Stil wird immer von den Nachläufern gemacht; wenn sie ganz weit hintendreinlaufen, so daß sie die Spitze nicht mehr sehen, werden sie Vorläufer.«[14]

Die Literaturwissenschaftlerin Pola Groß arbeitet am ZfL an ihrem Projekt »Stil und Kitsch um 1900«. Ihr Beitrag erschien erstmals auf dem Faltblatt zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

[1] »Zehn Thesen der freien litterarischen Vereinigung ›Durch!‹«, in: Das Magazin für die Literatur des In- und Auslandes 55 (1886), S. 810.

[2] Friedrich Michael Fels: »Die Moderne«, in: Moderne Rundschau 4 (1891), S. 79–81, hier S. 80.

[3] Vgl. Horst Thomé: »Modernität und Bewusstseinswandel in der Zeit des Naturalismus und des Fin de siècle«, in: Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur, Bd. 7: Naturalismus, Fin de Siècle, Expressionismus, 1890–1918, hg. von York-Gothart Mix, München/Wien 2000, S. 15–27, insb. S. 16–18.

[4] Curt Grottewitz: »Neuer Stil und neue Schönheit«, in: Das Magazin für Litteratur 60 (1891), S. 85–87, hier S. 85.

[5] Vgl. Philip Ajouri: Literatur um 1900. Naturalismus – Fin de Siècle – Expressionismus, Berlin 2009, S. 43.

[6] Karl Kraus: »Zur Überwindung des Hermann Bahr«, in: Die Gesellschaft 9 (1893), S. 631.

[7] Hugo von Hofmannsthal: »Walter Pater« [1894], in: ders.: Blicke. Essays, hg. von Thomas Fritz, Leipzig 1987, S. 57.

[8] Conrad Alberti: »Die beiden Stile«, in: Neue Revue 46 (1895), S. 1443–1449, hier S. 1449.

[9] Hans Ulrich Gumbrecht: »Schwindende Stabilität der Wirklichkeit. Eine Geschichte des Stilbegriffs«, in: ders./K. Ludwig Pfeiffer (Hg.): Stil. Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Diskurselements, Frankfurt a. M. 1986, S. 766 f.

[10] Vgl. Anm. 1.

[11] Vgl. Anm. 4, S. 86.

[12] Arno Holz: »Selbstanzeige. Phantasus«, in: Die Zukunft 23 (1898), S. 210–219, hier S. 210.

[13] Rudolf Wustmann: Weimar und Deutschland 1815–1915, Weimar 1915, S. 358.

[14] Robert Musil: »Stilgeneration und Generationsstil«, in: ders.: Gesammelte Werke 7: Kleine Prosa. Aphorismen. Autobiographisches, Reinbek 1978, S. 664–667, hier S. 666.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Pola Groß: Sehnsucht nach Stil (um 1900), in: ZfL BLOG, 18.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/18/pola-gross-sehnsucht-nach-stil-um-1900/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201118-01

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Dass ›Wende‹ zur nahezu neutralen Bezeichnung dieser Prozesse werden würde, war zeitgenössisch keineswegs absehbar. Denn es war Egon Krenz, der als Nachfolger Erich Honeckers in der Funktion des Generalsekretärs des Zentralkomitees der SED bei seiner Antrittsrede am 18. Oktober 1989 zunächst verkündete:

»Mit der heutigen Tagung werden wir eine Wende einleiten, werden wir vor allem die politische und ideologische Offensive wieder erlangen.«[2]

Der Ausdruck war wohl weder in seiner vor allem im Sport (beim Schwimmen) verwendeten Bedeutung der einfachen Kehre noch im Sinne einer moralisch-religiösen Umkehr gemeint, sondern sollte offenbar sehr spät noch die Bedeutung des russischen Wortes perestroika (Umgestaltung) aufnehmen.

Der durchaus reflektierte Versuch, die Deutungs- und Handlungshoheit durch ein vages Schlagwort mit nicht explizierter Metaphorik wiederzuerlangen, war sogleich umstritten. Die eigenen Leute musste Krenz’ Formulierung irritieren, weil das Wort ›Wende‹ politisch durch die CDU Helmut Kohls besetzt war, der für den liberal-konservativen Regierungswechsel 1983 mit der Formel der ›geistig-moralischen Wende‹ geworben hatte. Christa Wolf interpretierte in ihrer Rede vor etwa einer Million Demonstranten am 4. November 1989 ›Wende‹ als Metapher der Seglersprache:

»Mit dem Wort ›Wende‹ habe ich meine Schwierigkeiten. Ich sehe da ein Segelboot, der Kapitän ruft ›Klar zur Wende!‹, weil der Wind sich gedreht hat, und die Mannschaft duckt sich, wenn der Segelbaum über das Boot fegt. Stimmt das Bild? Stimmt es noch in dieser täglich vorwärtstreibenden Lage? Ich würde von ›revolutionärer Erneuerung‹ sprechen.«[3]

In der gleichen Rede nimmt Wolf die polemische Metapher des Wendehalses als Bezeichnung für diejenigen auf, die sich nur aus taktischer Berechnung zu den Umbrüchen bekannten. Und auf Plakaten der Demonstrierenden war zu lesen: »Harte Wende ist jetzt Pflicht, Kurve kriegen reicht jetzt nicht«.[4] Im gleichen Sinne argumentierte retrospektiv der Bürgerrechtler Jens Reich:

»›Wende‹ für die bedeutendste geschichtswirksame Handlung, die jemals in Deutschland nicht als Diktat von oben, sondern als spontane Bürgerbewegung hervorgebracht wurde – das ist nun tatsächlich eine Freudsche Verdrängung. […] ›Wende‹ macht die Sache klein und verleiht ihr den Geruch einer von oben mit Weisheit und Einsicht eingeleiteten Maßnahme.«[5]

Die Bezeichnung hat sich offensichtlich erst durchgesetzt, nachdem der kurze Versuch einer demokratischen Erneuerung der DDR mit der Maueröffnung abgebrochen war. Der (nachvollziehbare) Ruf nach Reisefreiheit, die Sehnsucht nach harter Währung und schneller Wiedervereinigung kündeten weniger von unbändigem Freiheitswillen als vielmehr vom postheroischen Konsumenten. Zwar gab es diejenigen, die sich Erosion und Zusammenbruch der DDR als Resultat eigener Handlungen zuschrieben. Gerade der Prozess der deutschen Wiedervereinigung löste aber bei vielen das Gefühl aus, einer Veränderung ausgesetzt zu sein, die sie nicht intendiert und nicht in der Hand hatten. Die Erfahrung eines durch Marktlogiken anonymisierten oder ›von oben‹ gesteuerten Prozesses hat sicher dazu beigetragen, dass ›Wende‹ als angemessenerer Ausdruck empfunden wurde. Die Befürworter einer demokratischen Revolution der DDR standen dieser ›Wende in der Wende‹, wie es später auch genannt wurde, im Wege.

Die Auseinandersetzung um den Wendebegriff taugt bis heute, um starke politische Differenzen auszutragen. Dreißig Jahre nach 1989 stritten in der FAZ die beiden Ostdeutschen Ilko-Sascha Kowalczuk und Detlef Pollock darum, ob Bürgerrechtler eine Revolution oder aber die eher unpolitischen Ausreisewilligen eine Implosion ausgelöst hätten. Dem Mythos zu widersprechen, dass der Freiheitsrevolution konsequenterweise die deutsche Einheit folgte, erschien aber beiden Seiten nicht opportun: Die eine Seite tabuisiert, dass kaum einer der Bürgerrechtler im Herbst 1989 die deutsche Einheit gewollt hatte, die andere, dass es eine Kontinui­tät gibt von der damals im Westen eifrig begrüßten, die demokratische Erneuerung abbrechenden nationalistischen Wende zu heutigen rechtspopulistischen Aufrufen einer sogenannten Wende 2.0 oder dem Slogan ›Vollende die Wende‹.

II. ›Wende‹ gehört zu den modernen Verzeitlichungsbegriffen und bestätigt die These Reinhart Kosellecks, dass zeitliche Begriffe räumlichen Metaphern entspringen. Sprach man lange, fern jeglicher Überhöhung, von der ›Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert‹, ist hier wiederum ein Zeitbegriff selbst zum Subjekt geworden, ähnlich dem Fortschritt, der Geschichte oder der Beschleunigung. Gängige Formulierungen wie ›konstantinische Wende‹ für den Übergang zum Staatskirchentum oder ›kopernikanische Wende‹ für die Abkehr vom geozentrischen Weltbild sind nachträgliche Zuschreibungen. Auch Immanuel Kants Transzendentalphilosophie wurde – als Metapher der Metapher – erst im 19. Jahrhundert als ›kopernikanische Wende‹ bezeichnet, er selbst hat diesen Ausdruck nicht gebraucht. Diese Interpretationen beziehen sich meist auf die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft, in der sich zwar der Ausdruck »Revolution der Denkart« findet, nicht aber bezogen auf Kopernikus, dessen Theorie Kant als »Umänderung der Denkart« bezeichnet. Schon für Kant-Exegeten scheint ›Wende‹ also ein Revolutionsvermeidungsbegriff zu sein.

Wie auch ›Umbruch‹ ist der Ausdruck ›Wende‹ Zeichen einer postheroischen Perspektive. Das Wort lässt zunächst keine Wertung erkennen, sie muss expliziert werden (die ›Wende zum Besseren‹/­›zum Schlechteren‹). Im Unterschied zum modernen Begriff der Zeitenwende, den insbesondere der deutsch-israelische Historiker Richard Koebner als Merkmal der Moderne seit Francis Bacon herausgestellt hat,[6] hat ›Wende‹ keine Richtung – anders als etwa ›Fortschritt‹. ›Wende‹ hat aber zugleich die doppelte Dimension von Ereignis und Handlung, die sich die Politik situationsgerecht zurechnen kann. Je nach Kontext lassen sich unterschiedliche Bedeutungen abrufen, unterschiedliche Adressaten einbinden.

III. Neben der mit dem bestimmten Artikel akzentuierten Wende von 1989 hat sich in den letzten Jahren die Wendemetapher im politischen Diskurs etabliert. In Komposita führt das Wort eine zwar unauffällige, aber ubiquitäre Existenz; es gibt u. a. die ökologische, die Verkehrs-, die Mobilitäts- und die Klimawende. ›Wende‹ hat hier oft eine doppelte Bedeutung: Mit den Richtlinien der Politik ändert sich auch die zuvor vertretene Position. Die erste dieser Wenden, die in diesem Fall nicht zufällig auch eine Kehrtwendung der Regierenden bezeichnete, war die sogenannte Energiewende, also der maßgeblich von Angela Merkel initiierte Atomausstieg, die ›energiepolitische Kehrtwende‹ nach dem Reaktorunglück von Fukushima. ›Wende‹ ersetzt dabei auch das bei der Vorgängerregierung eher gebräuchliche, offenbar mit der Kritik am Neoliberalismus verschlissen erscheinende Schlagwort der Reform oder den bürokratischen Ausdruck ›Agenda‹. Der permanente Krisenmodus der spätkapitalistischen Gesellschaft erlaubt offenbar nur kurzfristige, situationsbezogene Taktik statt langfristige Strategien.

Ursprünglich war die ökologische Wende ein Schlagwort der Umwelt- und Anti-­Atomkraft-Bewegung der 1970er Jahre,[7] insofern lässt sich die Wende der ehemaligen Umweltministerin Merkel auch als Enteignungsgeschichte erzählen. ›Wende‹ nimmt dabei die postheroischen Attribute ihres Regierungsstils auf: von oben, technokratisch, vermittelnd, alternativlos, eine Kraftanstrengung ohne großes Versprechen. Um die Distinktion zu erhalten, müssen ihre Gegner heute von der ›Klimawende von unten‹ sprechen. Die mit ›Wende‹ zugleich verbundene Änderung der eigenen Politik kann dabei natürlich als Wendigkeit oder Beliebigkeit zum bloßen Machterhalt interpretiert werden. Als käme eine andere Eigenschaft als der sprichwörtliche Opportunismus des unauffälligen und in seiner mitteleuropäischen Existenz bedrohten Wendehalses (Jynx torquilla) zum Tragen: Der Höhlenbrüter, der sich selbst keine Höhlen schaffen kann, ist auf das Vorhandensein von natürlichen Baumhöhlen oder auf Spechthöhlen angewiesen, deren Vorbesitzer er samt Eiern oder Jungen verdrängt.

Der Philosoph Ernst Müller leitet am ZfL das Schwerpunktprojekt »Das 20. Jahrhundert in Grundbegriffen. Lexikon zur politisch-sozialen und kulturellen Semantik in Deutschland«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltblatt zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

[1] Vgl. Bernd Lindner: »Begriffsgeschichte der Friedlichen Revolution. Eine Spurensuche«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 24–26/2014: Aufbruch ’89.

[2] Egon Krenz: »Erklärung des Politbüros des Zentralkomitees der SED«, in: Berliner Zeitung, 19.10.1989.

[3] Christa Wolf: Rede am 4. November 1989.

[4] Dieter Herberg/Doris Steffens/Elke Tellenbach: Schlüsselwörter der Wendezeit. Wörter-Buch zum öffentlichen Sprachgebrauch 1989/90, Berlin/New York 1990.

[5] Jens Reich: »Vereint in der Schlußmusik«, in: Die Zeit, Nr. 43, 21.10.1994.

[6] Richard Koebner: »Die Idee der Zeitwende (1941–1943)«, in: ders.: Geschichte, Geschichtsbewusstsein und Zeitwende. Vorträge und Schriften aus dem Nachlaß, Gerlingen 1990, S. 147–193.

[7] Den Begriff ›Energiewende‹ prägte das Öko-Institut 1980 mit dem in mehreren Auflagen erschienenen Buch Energiewende – Wachstum und Wohlstand ohne Erdöl und Uran, hg. von Florentin Krause/Hartmut Bossel/Karl-Friedrich Müller-Reißmann, Frankfurt a. M. 1981.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Ernst Müller: Wende, in: ZfL BLOG, 16.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/16/ernst-mueller-wende/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201116-01

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Eigentlich wissen wir aber alle, dass diese Pandemie weder eine Grippewelle ist (obwohl US-Präsident Trump und andere Verschwörungstheoretiker das hartnäckig und wider alle Fakten behaupten) noch ein Schicksalsschlag oder eine Naturkatastrophe. Covid-19 hängt sehr direkt mit der Globalisierung zusammen, und die wieder mit dem Klima, dessen Wandel nach Wende und Wandel im Handel und Wandel aller verlangt. Wie genau sich hier eins aufs andere reimt, wissen wir vorläufig nicht. Das zuzugeben, wäre ein Gebot der Redlichkeit. Aber es gilt derzeit nicht viel, weder in der Politik noch in der Zeitgeschichtsschreibung, von manchen Intellektuellenkreisen ganz zu schweigen. In seinem ZfL-Blogbeitrag zur »Unsouveränität in der Pandemie« hat Henning Trüper auf das Paradoxe aller Versuche hingewiesen, unter diesen Umständen Orientierung zu gewinnen oder zu stiften.

Jedenfalls gehört diese Pandemie, ob sie nun tatsächlich eine Epochenwende schon gezeitigt hat oder ob eine solche erst noch einzuläuten ist, chronologisch der 2016 von der Wissenschaft aus der Taufe gehobenen Epoche des Anthropozäns an: Die geläufige Unterscheidung zwischen historischen Epochen und solchen der Natur- bzw. Erdgeschichte findet hier keine Anwendung mehr. Dass wir nicht wissen, ob wir mitten in einer Epochenwende sind oder gerade jetzt eine solche brauchen, ist jedenfalls nichts Neues. Solche Ungewissheiten und Doppeldeutigkeiten stecken im Konzept der Epochenwenden. Sie können einerseits als sich quasi eigengesetzlich vollziehende (aber meistens ex post erst zugeschriebene) Veränderungen verstanden werden. Sie können andererseits aber auch als zu vollbringende Aktion für die Zukunft eingefordert werden. Im einen wie im anderen Fall sind aktuelle (Herrschafts-)Absichten, ist Zukunftsplanung im Spiel. Aber auch Altes klingt nach, denn Metaphern wie die des Einläutens oder des Zeitigens entstammen dem religiösen Register. Sie bergen mindestens so viele erhellende wie verdunkelnde Deutungspotentiale. Das ist ein Dilemma.

Statt zu entscheiden, was für oder gegen eine Epochenwende in dem einen oder anderen Sinne spricht, treten wir daher einen Schritt zurück. Die aktuellen Ereignisse, Debatten und Spekulationen sind uns Anlass für die Erprobung des Konzepts der Epochenwenden in unterschiedlichen Kontexten und unter verschiedenen Bedingungen. In diesem Sinne adressieren die Beiträge von Pola Groß, Ernst Müller und Henning Trüper für das Faltblatt zum Jahresthema den Gegenstand aus ihren jeweiligen Forschungsperspektiven. Nicht zufällig geht es in allen drei Beiträgen um Epochenwenden in der Moderne, die als Epochenbegriff besonders umstritten ist.

Dass Epochen stets provisorische Konstrukte sind, die manches verschatten und anderes hervorheben, ist kein hinreichender Grund, ihnen jede Berechtigung abzusprechen. Gerade der Konstruktcharakter sorgt ja dafür, dass es eine wechselvolle und immer wieder offene Geschichte der Epochenzuschreibungen, Epochenbegriffe, Periodisierungen – und gegenwärtig einen Kampf um die Deutungshoheit über die Pandemie – geben kann. Die überlieferte Dreiteilung Antike, Mittelalter und Moderne ist durch das ›lange Mittelalter‹ und das Einrücken der ›Frühen Neuzeit‹ in Bewegung gekommen. Auch bei abgeschlossenen Epochen stellt die Frage nach Epochenwenden, Epochenumbrüchen und Epochenwandel eine dauernde Herausforderung dar. So haben Historiker*innen im 20. Jahrhundert vor allem Übergangszeiten und Epochenschwellen in den Blick genommen. Kosellecks ›Sattelzeit‹ ist mit einer Spanne von 100 Jahren (1750–1850) selbst zu einer Epoche geworden. Dass es für die Zeit danach, je näher man unserer Gegenwart rückt, mit der Bestimmung von Epochenbegriffen und Epochenwenden zunehmend schwieriger wird, bezeugen Behelfskonstruktionen wie das ›lange 19. Jahrhundert‹, das ›kurze 20. Jahrhundert‹ oder Früh-, Hoch-, Spät-, Post- und Postpostmoderne ebenso wie das bis zur Jahrtausendwende vielfach bemühte Posthistoire. Mit diesen und weiteren Fragen wollen wir uns in den kommenden Semestern beschäftigen.

Was wir jetzt, nicht nur für unsere wissenschaftlichen Tätigkeiten, brauchen, ist jedenfalls Gelassenheit, Umsicht, Solidarität und: Abstand. (»Abstand« lautet das Thema der mit dem Literaturhaus Berlin organisierten ZfL-Literaturtage für den Sommer 2021.)

In diesem Jahr hatten Hegel und Hölderlin 250. Geburtstag. Die fälligen Feierlichkeiten konnten nicht in der erwarteten Weise begangen werden. Für Hölderlin waren Fest und Zeitenwende nach 1789 lange eins. Seine spätesten Gedichte kreisen um die Jahreszeiten. Eines mit dem Titel »Frühling« aus der Zeit seiner sogenannten Umnachtung beginnt mit den Versen:

Wie selig ists, zu sehen, wenn Stunden wieder tagen,
Wo sich vergnügt der Mensch umsieht in den Gefilden,
Wenn Menschen sich um das Befinden fragen,
Wenn Menschen sich zum frohen Leben bilden.

Die Literaturwissenschaftlerin Eva Geulen ist die Direktorin des ZfL. Dieser Beitrag erschien erstmals als Editorial auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Geulen: Jahresthema 2020/21, Epochenwenden, in: ZfL BLOG, 10.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/10/eva-geulen-jahresthema-2020-21-epochenwenden/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201011-01

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