In Zeiten des Anthropozäns ist die Künstlichkeit überall. Ihr Gegenteil, die einstmals als Gegenwelt inszenierte Natürlichkeit, gibt es nicht mehr – weder materiell geschieden als ein menschenfreier Raum, noch ideell als eine Vorstellung frei von kulturellen Voraussetzungen und Sehnsüchten. Die gegenwärtige Anrufung und Beschwörung der Natur ist offenbar nur ein Ausdruck dieses Verlusts. Auch im Anderen der Natur finden wir doch vor allem uns selbst: »Das Draußen ist zu einem einzigen Drinnen geworden.«[1] Wenn unser Drinnen aber universal geworden ist, wir als Menschen in allem stecken, sind mit der Aufhebung der polaren Gegenüberstellung von Kunst und Natur auch diese Pole selbst verschwunden.

Realisiert haben diesen Verlust (von etwas, das vielleicht nie existierte) selbst die professionellen Advokaten und Administratoren der Natur, die Vertreterinnen und Vertreter des ›Naturschutzes‹. Es ist in der Restoration Eco­logy längst gängige Praxis, die Schutzobjekte künstlich zu erzeugen – als ›renaturierte‹ Flüsse, wieder­vernässte Moore oder in Richtung einer poten­ziellen natürlichen Vegetation umgebaute Wälder. Mithilfe der Gentechnologie können Arten vor Krankheitserregern geschützt und so als naturkulturelle Hybri­de vor dem Aussterben bewahrt werden. Zum Schutz des Feuersalamanders wird beispielsweise diskutiert, ihn durch genetische Manipulation vor der Pilzerkrankung zu bewahren, die sein baldiges Aussterben bewirken könnte.

Diese technologischen Verfahren stellen nicht nur eine verbesserte, resistentere Natur her, sie treiben auch einen Keil in den Naturbegriff, weil die bisher miteinander verbundenen Aspekte der Eingriffsfreiheit und Ursprünglichkeit der Natur getrennt werden: In einem quasi vormenschlichen Zustand zu bewahren sind viele Teile der Natur nur, wenn wir sie gezielt verändern.[2] So gelangen wir zu einer neuen Einheit von Mensch und Natur, dem viel gepriesenen »konvivialen Naturschutz«,[3] für den die Natur auch als ein »ungestümer Garten« akzeptabel ist. In ihm kommt es nicht auf ›Natürlichkeit‹ im Sinne der Menschenfreiheit an, sondern auf die mit der Natur verbundenen Werte der Wildheit, Vielfalt und Eigengesetzlichkeit.[4]

II.

Jenseits der Praxis des Naturschutzes hat das 20. Jahrhundert die Künstlichkeit in drei große Wirklichkeitsdomänen hinein­getragen: ›Kunststoff‹, ›künstliches Leben‹, ›künstliche Intelligenz‹. Die Begriffe waren als technologische Verheißungen schon lange bevor die bezeichnete Sache Wirklichkeit wurde, in Gebrauch – mit einer zeit­lichen Kluft, die sich im Falle des »künst­lichen Lebens« über Jahrtausende erstreckt.[5] Es gehört auch zur Geschichte der Künstlichkeit, dass auf anfängliche techno­logische Euphorie regelmäßig eine begriffliche Scham folgte, die das Künstliche lieber versteckt als ausstellt. So nahm Theodor Heuss 1955 angesichts der Nachbarschaft der ›Kunst‹ zum ›Künstlichen‹ im Wort ›Kunststoff‹ ein »pein­liches Aroma« wahr.[6] Seit 1972 werden die Kunststoffe denn auch lieber ›natur­identisch‹ genannt, um sie so besser zu ver­markten.[7] Beim ›künstlichen Leben‹ wird die Künstlichkeit inzwischen verschwiegen; die Protagonisten des Feldes bevorzugen die christliche Rhetorik von Kreation und Genesis.[8]

Am hartnäckigsten hält sich Künstlichkeit bis heute in Bezug auf die Intelligenz. Ein Grund dafür mag sein, dass Intelligenz oder Geist, anders als Stoff und Leben, schon lange im Gegensatz zur Natur gedacht wurde. Weil Ausgrenzung und Abwertung in der Rede von der Künstlichkeit[9] aber auch vor der Intelligenz nicht Halt macht – und die »künstliche Intelligenz« begriffsgeschichtlich tatsächlich schon früh (1830), lange vor dem technologischen Optimismus der Dartmouth Conference (1956), in abwertender Bedeutung, nämlich angesichts der Maschinenwelt der englischen Industriereviere als »traurige« und wüstenhafte Verstellung der »Gegenwart des wirklichen Lebens« auftaucht[10] –, ist davon auszugehen, dass auch die KI begrifflich irgendwann zugunsten einer ›integrierten‹, ›konvivialen‹ oder ›konmentalen Intelligenz‹ verschwinden wird.

Dass diese technologischen Transforma­tionen des natürlich Gegebenen zu weit­reichenden epistemischen Verschiebungen führen werden, wird seit über 30 Jahren umfassend reflektiert. Die neue Welt der gentechnischen Veränderung von Menschen und anderen Lebewesen werde eine neue Einheit der »Biosozialität« produzieren und die Natur-Kultur-Spaltung aufheben, mutmaßte Paul Rabinow 1992.[11] Mit der Natürlichkeit wäre damit auch die Künstlichkeit an ihr Ende gekommen, und wir müssten nur noch anerkennen, dass unsere Verfassung und die der von uns geprägten Welt die »natürliche Künstlichkeit« ist, wie es die philosophische Anthropologie der 1920er Jahre behauptete.[12] Der mit der Rede von der Künstlichkeit transportierte metaphysische Dualismus wäre damit überwunden und wir bedürften des Wortes nicht mehr. Damit wären allerdings noch nicht alle Unterscheidungen aufgehoben: Wie sehr unser Mikroplastik und unsere radioaktiven Isotope in die ent­legensten Weltregionen gelangen und wie sehr wir uns selbst und unsere Mitlebewesen pharmakologisch und genetisch auch präparieren, so sehr bleiben ›wir‹ (einschließlich unserer künstlichen Intelligenz) als Spezies der Überlegensfähigen und Andershandelnkönnenden doch unterschieden von einem Gegenüber, das aufgrund des Mangels an diesen Fähigkeiten Gegenwelt bleibt und unsere Transformationen nur er­tragen kann oder verschwindet – während ›wir‹ diese zu verantworten haben.

III.

Die neue Verschränkung von Natürlichkeit und Künstlichkeit beendet also nicht alle Dua­lismen und vielleicht nicht den entscheidenden, aber doch einen zweihundertjährigen, tief verwurzelten. Dieser konstituierte sich im frühen 19. Jahrhundert sowohl land­schafts­geographisch-real in der Auseinanderentwicklung von urban-industriellen Zentren und ruralen Peripherien als auch sprachlich-begrifflich in der deutlichen ästhetischen Abwertung der ›Künstlichkeit‹ im Kontrast zur aufstrebenden ›Natürlichkeit‹. Die im 21. Jahr­hundert entstehende neue Konzeption einer Natur-Kultur-Einheit muss dahinter zurückgehen und kann an den Sprachgebrauch der Frühen Neuzeit anschließen, in dem die höchste Künstlichkeit (artificialitas) in den Gestaltungen der Natur verortet wurde: Der »künstliche Bau des menschlichen Körpers« (Corporis humani fabricam) übertreffe an »Künstlichkeit« (artificio) bei Weitem alles das, was von menschlicher Kunst (ars) gebaut worden sei, so Spinoza 1677.[13] Und noch Herder konnte ein Jahrhundert später fragen: »Gehet etwas über die Künstlichkeit eines Schneckenhauses?«[14]

Die Künstlichkeit steckte damals aber nicht nur in der Natur. Die Natur war auch umgekehrt überhaupt nur zugänglich über die Künstlichkeit. In der beschreibenden Naturkunde des 18. Jahrhunderts war künstlerische Könnerschaft vonseiten der Wissenschaft vielfältig nachgefragt. Die »Kunst-Regeln« wurden dabei von den Wissenschaftlern vorgegeben: Sie unterrichteten die Künstler genau darin, wie das Natürliche der Formen abzubilden sei, nämlich indem sie das individuell Variable, Zufällige, bloß den Umständen Geschuldete wegzulassen hätten, um die natürlichen Objekte in ihrer wahren Natur zur Darstellung zu bringen.[15] Künstlichkeit wurde hier zu dem Medium, in dem das Natürliche überhaupt erst erkannt, festgehalten und bestimmt werden konnte. Diese Inanspruchnahme des Künstlichen für die Naturerkenntnis galt für die beschreibende Naturgeschichte wie auch für die erklärenden Naturwissenschaften: Als wahr erkannt sei nur das, was zuvor (künstlich) hergestellt worden sei – verum factum –, wie das auf Vico zurückgeführte Diktum lautet. Zudem gilt gerade für die Naturwissenschaften, dass alle ihre zentralen erklärenden Konzepte – von den ausdehnungslosen Masse­punkten über die idealen Gase bis zu den ökologischen Kreisläufen – keine Naturnachbildungen darstellen, sondern Idealisierungen, und sie andere künstlich-fiktionale Elemente enthalten und insofern »lügen«.[16]

Die Opposition von Natürlichkeit und Künstlichkeit machte also lange keinen Sinn und ihre Verschlingung musste nicht behauptet werden. Dies erfolgte erst in dem historischen Moment, in dem das Zerwürfnis nicht mehr zu übersehen war, als die Natur nicht mehr als eine vom Menschlichen und Nichtmenschlichen geteilte, gemeinsame, aus einer Hand geschaffene Welt verstanden wurde, sondern als ›Gegenwelt‹ erschien, als niedrigere oder auch höhere, bessere, vielfältigere und freiere Welt als die Zivilisation – wie bei Rousseau.[17] Die Einheit konnte dann nur noch beschworen und für das eigene Schaffen reklamiert werden, wie von Novalis um 1800, der zum Vorwurf der »Künstlichkeit der Shakespearschen Werke« vollmundig konstatierte, »daß die Kunst zur Natur gehört, und gleichsam die sich selbst beschauende, sich selbst nachahmende, sich selbst bildende Natur ist«.[18] Erst jetzt, nach einem Umweg der zweihundertjährigen Spaltung, sind wir dort wieder angekommen, allerdings wohl unter umgekehrtem Vorzeichen: Nicht die Kunst gehört zur Natur, sondern die Natur zur Kunst. Vorstellungen, Bilder, Sehnsüchte gibt es von der Natur nur in einer jeweiligen Kultur, vermittelt durch deren Künstlichkeit.

Der Philosoph Georg Toepfer leitet am ZfL gemeinsam mit Eva Axer den Programmbereich Lebenswissen. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2024/25, »Abschied von der Künstlichkeit«.

[1] Godela Unseld: »Naturliebe – und was sonst noch alles so darunter zum Vorschein kommt«, in: Scheidewege 33 (2003/04), S. 206–224, hier S. 214.

[2] Gregory H. Aplet / David N. Cole (Hg.): Beyond Naturalness. Re­thinking Park and Wilderness Stewardship in an Era of Rapid Change, Washington, D.C. 2010; vgl. auch Georg Toepfer: »Artenschutz durch Gentechnik? Vom Dilemma zur Tragik des Naturschutzes im Anthropozän«, in: Natur und Landschaft 95 (2020), S. 220–225.

[3] Bram Büscher / Robert Fletcher: The Conservation Revolution. Radical Ideas for Saving Nature Beyond the Anthropocene, London 2020.

[4] Vgl. Emma Marris: Rambunctious Garden. Saving Nature in a Post-Wild World, London 2011.

[5] Vgl. Georg Toepfer: »Künstliches Leben«, in: Historisches Wörterbuch der Biologie, Bd. 2, Stuttgart 2011, S. 399–408.

[6] Theodor Heuss: [Rede anlässlich des fünfjährigen Bestehens des Fonds der Chemischen Industrie], in: Chemische Industrie 7 (1955), S. 386.

[7] Edy Stucki: »Kreation von Aromen«, in: DRAGOCO-Bericht für Geschmackstoffe verarbeitende Industrien 17 (1972), S. 27–30, hier S. 28.

[8] George M. Church: Regenesis. How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves, New York 2012.

[9] »l’épithète d’artificiel est souvent péjorative«; Étienne Souriau: [Art.] »artificiel«, in: Vocabulaire d’esthétique, Paris 1990, S. 173–175, hier S. 174.

[10] Cüstine: »Ueber die Wirkungen des Maschinenwesens und der Dämpfe in England«, in: Der Aufmerksame 19.111 (1830), S. 3–4, hier S. 3.

[11] Paul Rabinow: »Artificiality and enlightenment. From sociobiology to biosociality« (1992), in: Essays on the Anthropology of Reason, Princeton, NJ 1996, S. 91–111, hier S. 99.

[12] Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1928, S. 309.

[13] Baruch de Spinoza: Ethica ordine geometrico demonstrata, [Amsterdam] 1677, S. 99.

[14] Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Bd. 1, Riga 1784, S. 137.

[15] Vgl. Lorraine Daston: »Epistemic images«, in: Alina Payne (Hg.): Vision and Its Instruments. Art, Science, and Technology in Early Modern Europe, University Park, PA 2015, S. 13–35.

[16] Nancy Cartwright: How the Laws of Physics Lie, Oxford 1983.

[17] Vgl. Jean-Jacques Rousseau: Émile ou de l’éducation, Bd. 3, Paris 1762, S. 67.

[18] Novalis: [Fragment], in: Novalis Schriften, hg. von Friedrich Schlegel und Ludwig Tieck, Berlin 1802, S. 373.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Künstlichkeit und Natürlichkeit. Das Ende einer Entzweiung, in: ZfL Blog, 5.5.2025, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2025/05/05/georg-toepfer-kuenstlichkeit-und-natuerlichkeit-das-ende-einer-entzweiung/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20250505-01

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Als Das Boot 1973 herauskam, wurde debattiert, ob es sich dabei um ein Kriegs- oder ein Antikriegsbuch, um Fiktion oder historische Wahrheit handelte, und vor allem, ob es eine Helden-, Täter- oder Opferdarstellung war. Diese Fragen ließen sich auch an die Serie stellen. Eine der wenigen tiefergehenden Rezensionen kritisiert beispielsweise die Relativierung der deutschen Verantwortung für den Zweiten Weltkrieg durch den Einbau des Plots einer ausgerechnet jüdisch-amerikanischen Industriellenfamilie, die in deutsche Kriegsrüstung investiert.[2] Mit diesen und ähnlichen (Fehl-)Interpretationen treibt die Serie Buchheims Antikriegsvision in der Tat auf eine revisionistische Spitze.

Als Historiker, der sich mit der Geschichte der Seenotrettung beschäftigt, gilt mein besonderes Interesse dem Umgang mit Schiffbrüchigen und Ertrunkenen in Buchheims Büchern und deren filmischen Adaptionen. Nicht zuletzt die Darstellung einer verbrecherischen Kriegsmarineleitung, die für die humanitären Katastrophen des U-Boot-Kriegs verantwortlich gemacht wird – veranschaulicht durch den Umgang mit Schiffbrüchigen –, hatte bei der Veröffentlichung des Romans Das Boot zu Empörung unter Marineangehörigen und Veteranenvereinen geführt.[3] Ich möchte nun zeigen, dass sich das Schiffbruchthema wie ein roter Faden durch das Buchheim-Franchise zieht, und nach den Gründen dafür fragen. Meine These lautet, dass sich daran die Grausamkeit und die aus teils rechtlicher, teils moralischer Sicht verbrecherische Natur des deutschen U-Boot-Kriegs diskutieren lässt. Denn die Darstellung von Schiffbruch und Seenotrettung erlaubt es dem Autor Buchheim und den Regisseuren der Filme und Serien, Verschränkungen und Konflikte zwischen seemännischem Ethos einerseits und nationalsozialistischer Indoktrinierung und kriegerischer Brutalisierung andererseits zu verhandeln.

Die Rettung Schiffbrüchiger zwischen seemännischer Norm und NS-Brutalisierung

Zunächst muss man anmerken, dass im Roman Das Boot – und in den weniger bekannten Nachfolgeromanen Die Festung (1995) und Der Abschied (2000) – die Akteure mit weniger Handlungsspielraum ausgestattet sind als in der neuen Serie. Buchheim, der im Zweiten Weltkrieg als Kriegsberichterstatter tätig war, spart in seinen Büchern nicht mit Kritik an der deutschen Kriegsführung und der NS-Regierung, zumeist ausgedrückt in den Gedanken und Dialogen des Ich-Erzählers, der klar mit Buchheim identifiziert werden kann. Dieser Erzähler begleitet in Das Boot die Besatzung des deutschen U-Boots U 96, flieht in Die Festung vor den landenden Alliierten aus Frankreich nach Deutschland und spricht in den 1970er Jahren in Der Abschied mit dem ehemaligen U-Boot-Kommandanten des U 96 über den Krieg. In Buchheims Romanen sind die Generäle die Verbrecher, die U-Boot-Besatzungen führen lediglich Befehle aus und sehen die ertrinkenden Schiffbrüchigen eines torpedierten Schiffes oft nur aus der Ferne. Damit war es Buchheim (und Wolfgang Petersen in seinen filmischen Adaptionen der 1980er Jahre) dramaturgisch möglich, Teilnehmer an einem Vernichtungskrieg zu klischeehaft gebrochenen Helden zu stilisieren. In der neuesten Serie hingegen versuchen die Protagonisten (und nun auch Protagonistinnen), den Kriegsverlauf zu beeinflussen, auch an Land. Es wird gemeutert, zum Feind übergelaufen, spioniert und im Widerstand gekämpft.

Dabei wäre es gar nicht nötig gewesen, einen Großteil der Handlung an Land zu verlegen, um ethische und ideologische Konflikte zu thematisieren. Das Meer ist ja keine ideologie-, moral- oder rechtsfreie Zone. Im Gegenteil, der maritime Raum ist von historischen Normen und Gesetzen geprägt. Einzelne rechtliche Bestimmungen, die vorschreiben, dass der Kapitän eines Schiffes einem in Seenot geratenen Schiff Unterstützung zu leisten hat, gehen bis in das 15. und 16. Jahrhundert zurück.[4] Seit dem 18. Jahrhundert haben sich humanitäre Bewegungen Themen wie der Wiederbelebung, der Rettung vor dem Ertrinken und der organisierten Seenotrettung angenommen. Als heroisch angesehene Rettungstaten wurden von Herrschenden, Regierungen oder Institutionen mit Medaillen und Geschenken bedacht. Im 20. Jahrhundert wurde die Seenotrettung durch internationales Recht kodifiziert, erstmals durch das Übereinkommen zur einheitlichen Feststellung von Regeln über die Hilfeleistung und Bergung in Seenot von 1910. Dessen Regeln galten auch in Kriegszeiten und durch das Londoner U-Boot-Protokoll von 1936 (zu dem sich auch Deutschland verpflichtete) wurde es zumindest de jure auf den U-Boot-Krieg ausgeweitet: Ein U-Boot-Kommandant hatte demnach für die Sicherheit von Schiffbrüchigen eines durch ihn versenkten Handelsschiffes zu sorgen.

Auch in den 1930er und 40er Jahren gehörte die Rettung Schiffbrüchiger zu den seemännischen Normen. Diese passten aber so gar nicht in die Logik des von der nationalsozialistischen Führung ausgerufenen uneingeschränkten U-Boot-Krieges, der vorrangig das Versenken von Handelsschiffen zum Ziel hatte. Der entscheidende strategische Vorteil eines U-Boots lag darin, einen Überraschungsangriff aus dem Hinterhalt durchführen zu können. Tod durch Schiffbruch und Ertrinken gehörte zum Wesen dieses U-Boot-Kriegs, denn es gab weder Platz noch Möglichkeit, eine größere Anzahl von Schiffbrüchigen aufzunehmen. Die Deutschen versenkten schätzungszeise 3.500 alliierte Handelsschiffe und töteten rund 30.000 zivile Seeleute. Angesichts dieser Zahlen hätte der Seekrieg einen größeren Stellenwert in der Nachkriegsjustiz einnehmen können.[5] Oft aber waren die Täter ums Leben gekommen (von insgesamt etwa 40.000 deutschen U-Boot-Fahrern kehrten nur 10.000 zurück[6]), und in vielen Fällen konnte den Vorwürfen von deutscher Seite mit dem Tu-quoque-Argument begegnet werden: Auch alliierte Schiffe retteten den Gegner nicht konsequent vor dem Ertrinken und es gab Fälle von absichtlichen Tötungen Schiffbrüchiger auf beiden Seiten.

Die Rettung Schiffbrüchiger in Das Boot

Buchheim war selbst NS-belastet, erfand sich aber mit Das Boot neu. Als Marinekriegsberichterstatter gehörte er zu den ca. 2.000 Propagandasoldaten der Kriegsmarine. Er war Mitglied der 1942 auf Betreiben Hitlers gegründeten »Staffel der bildenden Künstler«, die direkt dem Oberkommando der Wehrmacht unterstand.[7] Nach dem Krieg machte er sich als Verleger, Kunsthändler und Sammler von expressionistischer Kunst, die im Nationalsozialismus als entartet gegolten hatte, einen Namen. Er selbst verstand sich als spätexpressionistischer Maler, der seinen eigentlichen künstlerischen Stil in der NS-Zeit nicht habe verwirklichen können.[8] Der von Buchheim behauptete widerständige Charakter seiner eigenen im Rahmen seiner Kriegsberichterstattung entstandenen Texte und Malereien, den er durch die Darstellung von Kriegsschrecken verbürgt sah, lässt sich jedoch nicht bestätigen. Die Forschung attestiert ihm allenfalls, dass er gelegentlich Propaganda-Topoi durch gegensätzliche Darstellungen abschwächte.[9] Erst in den 1970er Jahren trat er mit dem Roman Das Boot öffentlich als Pazifist in Erscheinung und wurde mit Erich Maria Remarque verglichen.[10]

Trotz seines Zurechtrückens der eigenen Rolle im Krieg gibt es aus stilistischer Sicht doch einige Kontinuitäten in den Texten Buchheims. Der Journalist Gerrit Reichert hat sich im Rahmen einer Ausstellung im Buchheim Museum am Starnberger See kritisch mit Buchheims Biographie auseinandergesetzt und konnte Parallelen zwischen Das Boot und der Reportage Jäger im Weltmeer von 1943 aufzeigen,[11] die als Vorlage für den späteren Roman diente: Beides seien Propagandabücher. In Jäger im Weltmeer propagiere Buchheim den »heroischen Kampf der deutschen U-Boot-Waffe im Krieg«, in Das Boot propagiere er knapp 30 Jahre nach dem Krieg mit der Darstellung desselben U-Boots »den heroischen Opfergang der U-Boot-Fahrer«. In beiden Büchern zeichne sich die zentrale Figur des (historisch verbürgten) Kommandanten Heinrich Lehmann-Willenbrock, genannt »der Alte«, durch sein »Alleinsein im Führertum« aus.[12]

Das Thema der Rettung Schiffbrüchiger wird erstmals auf Seite drei von Das Boot eingeführt, in medias res werden die Schrecken des Krieges gezeigt: Dem Erzähler begegnet 1941 in Saint Nazaire Floßmann, ein »unangenehmer jähzorniger Bursche«, der sich »kürzlich damit brüstete, während seiner letzten Reise bei einem Artillerieüberfall auf einen Einzelfahrer zuerst mal die Rettungsboote mit Maschinenwaffen zerschossen zu haben, um klare Verhältnisse zu schaffen«.[13] Im weiteren Verlauf wird deutlich, dass es sich hierbei um ein Tabuthema handelt, was den Erzähler nicht davon abhält, sich wiederholt darüber Gedanken zu machen. Während die Mannschaft vom U-Boot aus einen brennenden britischen Dampfer beobachtet, von dem Überlebende sich durch einen Sprung ins Wasser zu retten versuchen, will der Kommandant vor allem wissen, wie das untergehende Schiff hieß, während der Erzähler darüber nachdenkt, wieviel Mann Besatzung sich an Bord befunden haben mögen und ob ein Zerstörer die Überlebenden aufgelesen habe. Doch keiner der Verantwortlichen kommt auf die Idee, die Schiffbrüchigen zu retten.[14] Selbst als sie kurz darauf im Wasser treibende Schiffbrüchige bemerken, ist der Kommandant weiterhin nur am Namen des untergegangenen Schiffes interessiert und nimmt nicht einmal dann Überlebende auf, als diese versuchen, in das U-Boot zu gelangen.[15] Auch in der Petersen-Verfilmung weigert sich der Kommandant in einer ähnlichen Szene, Schiffbrüchigen zu helfen, und rechtfertigt sich dem Erzähler gegenüber damit, dass es auf dem U-Boot keinen Platz für sie gegeben hätte.[16]

Schiffsunglücke und die Rettung von Passagieren sind noch im letzten Roman der Trilogie, Der Abschied, Gegenstand von Unterhaltungen zwischen Buchheim und Lehmann-Willenbrock, der in den 1970er Jahren das deutsche Atomschiff Otto Hahn kommandierte. Allerdings ist das Thema in Friedenszeiten in weite Ferne gerückt. Nur einmal, als die Otto Hahn Ouessant an der Atlantikküste Frankreichs passiert, kommen beklemmende Erinnerungen auf und der Alte muss an die Versenkung der Bismarck durch britische Bomber an gleicher Stelle am 27. Mai 1943 denken:

»Drei Tage haben wir nach Überlebenden gesucht. Drei Leute auf einem Floß, das war alles. […] Die Engländer hatten circa 100 Mann aus dem Bach gefischt – hundert von zweieinhalbtausend! Das muss man sich mal vorstellen!«[17]

Schiffbruch zu thematisieren stellt einen Bruch mit den Konventionen der Propagandaliteratur des Zweiten Weltkriegs dar. In Jäger im Weltmeer wurde der Umgang mit Schiffbrüchigen nicht thematisiert. Immer wieder bekräftigt Buchheim in seinen Nachkriegsromanen, dass es sich zumal für einen für Propaganda zuständigen Kriegsberichterstatter um das »tabuisierte Thema« gehandelt habe (»den Feind vernichten oder nur seine Schiffe?«[18]). In Der Abschied erinnert sich der Erzähler, wie das Ertrinken von Kameraden nicht offiziell verkündet wurde: »Nur U-Boot-Erfolge wurden gemeldet.«[19] Berichte von Schiffbrüchen durften nur in einem für NS-Deutschland vorteilhaften, propagandistischen Kontext verwendet werden.

Es war im Sinne der oben beschriebenen eigenen Neuerfindung Buchheims, dass der Autor in seinen Nachkriegsbüchern die NS-Propaganda, ihre Propagandisten und ihre Sprache entweder verteufelt oder lächerlich macht, während er in seinen eigenen Schriften aus der NS-Zeit die gleiche Sprache verwendete. Gleichzeitig stilisiert er sich in seinen Romanen zum ›Guten‹, zu einem zeitweise empathischen Beobachter und regelrecht zu einem Oppositionellen, der mit dieser Sprache und Strategie nichts zu tun haben möchte. Freut sich Buchheim mit seinen Kameraden in einem Propagandaartikel Ende 1940 ob der Zerstörung eines britischen Zerstörers, der »in alle Fetzen zerrissen« wurde und »sofort abgesoffen« ist, so zeigt er in Das Boot Mitgefühl für den ertrinkenden Feind (»fishermen, die armen Schweine«).[20] Das Narrativ des grausamen Umgangs mit Schiffbrüchigen und des eigenen Leids beim Betrachten dieser Grausamkeiten in seinen Publikationen seit den 1970er Jahren verwendet Buchheim also dazu, den Erzähler – und damit sich selbst – zu rehabilitieren.

Auch wenn sich die aktuelle Fernsehserie in vielerlei Hinsicht vom Buchheim-Stoff entfernt, nutzt sie noch immer das Thema der Schiffbrüchigen, um daran den Konflikt zwischen Kriegs- und Seemannsnormen zu erörtern. Beispielsweise torpediert gleich zu Beginn der zweiten Staffel der fiktive Korvettenkapitän Johannes von Reinhartz einen Frachter und ist bestürzt, als er eine große Anzahl von Frauen und Kindern im Wasser schwimmen sieht. Ein Offizier beruhigt ihn: »Das konnten Sie nicht wissen!« Als kurz darauf ein feindlicher Zerstörer auftaucht, manövriert von Reinhartz das U-Boot unter die im Wasser Treibenden, um vor Wasserbomben sicher zu sein, verwendet sie also als menschliche Schutzschilde. Von der NS-Führung wird er dafür als Held gefeiert, hält seine Handlungen selbst jedoch keineswegs für heldenhaft und beginnt so sehr am Krieg zu zweifeln, dass er bei seiner nächsten Feindfahrt mit seinem ganzen U-Boot zu den Amerikanern überlaufen möchte.[21] Die Darstellung des Korvettenkapitäns und sein Umgang mit den Schiffbrüchigen bedient hier das offenbar weitverbreitete Bedürfnis nach Figuren, die den ›guten Deutschen‹ verkörpern und eine positive Identifikation ermöglichen.

***

Buchheims Reinterpretation der eigenen Erfahrung in Bezug auf ›unseemännisches‹ oder verbrecherisches Verhalten im U-Bootkrieg ging einigen ehemaligen U-Bootfahrern zu weit. Sie widersprachen seiner Sicht der Dinge öffentlich oder wendeten sich von ihm ab, so auch der mit Buchheim befreundete ehemalige Kommandant Lehmann-Willenbrock.[22] Die Kontroversen um die Veröffentlichung von Buch und Film machten deutlich, dass es damals etwas aufzuarbeiten gab, wo es angeblich nichts aufzuarbeiten gebe, weil der Seekrieg ja ›sauber‹ verlaufen sei. Dieser Mythos konnte sich nicht nur auf die Propagandaliteratur der Kriegszeit, sondern auch auf die verklärende Literatur der Nachkriegszeit (z.B. die Memoiren ehemaliger Marineangehöriger) stützen. Als Kriegsberichterstatter und Propagandakünstler trug Buchheim während des Krieges das Seinige dazu bei. Mit Das Boot wollte er demgegenüber eine andere Wahrheit präsentieren und das Grauen im Seekrieg erfahrbar machen. Der Umgang mit Schiffbrüchigen eignete sich deshalb so gut dafür, weil er im Gegensatz zu den Verpflichtungen zu gegenseitiger Hilfe auf dem Meer stand. Auch in der neuesten TV-Serie wurde das Thema in dieser Weise aufgegriffen. Die Behandlung der Frage der Rettung und des richtigen moralischen Verhaltens im Allgemeinen und Schiffbrüchigen gegenüber im Besonderen in Buchheims Schriften vollzog einen Bruch mit der Propagandaliteratur der NS-Zeit, in der dies ein Tabuthema war. Doch bei allem von Buchheim in seinen Nachkriegsromanen beabsichtigten Pazifismus und seiner Kritik an der NS-Führung bleibt seine Darstellung von der Rettung und Nichtrettung Schiffbrüchiger mit Ideen von Heldentum und Opfer verbunden, die sich kaum von früheren Propagandamustern unterscheiden.

Der Historiker Lukas Schemper ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am ZfL im Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. 

[1] Der Roman Das Boot erschien 1973 bei Piper und wurde in 18 Sprachen übersetzt. Nachfolgeromane erschienen 1995 (Die Festung) und 2000 (Der Abschied), es handelt sich damit im weitesten Sinne um eine Trilogie. Darüber hinaus gab Buchheim eine Handvoll Bücher zum historischen Kontext der Romane heraus. Wolfgang Petersen verfilmte den ersten Roman 1981 und verarbeitete das Filmmaterial anschließend auch in einer Fernsehserie. Es folgten ein Hörbuch (2003) und eine Theater-Version (2012). Die erste Staffel der neuen Serie Das Boot wurde 2018 ausgestrahlt. Produziert wurde sie von Bavaria Fiction, die seit der ersten Verfilmung 1981 die Rechte an Das Boot hält, sowie von Sky Deutschland und Sonar Entertainment. Die insgesamt vier Staffeln sind aktuell bei Sky, RTL+ und Netflix zu sehen.

[2] Vgl. Sven-Felix Kellerhoff: »›Das Boot‹ spielt mit einer Geschichtsklitterung«, in: Die Welt, 23. November 2018.

[3] Vgl. Michael Salewski: Von der Wirklichkeit des Krieges: Analysen und Kontroversen zu Buchheims »Boot«, München 1976, S. 39f.

[4] Vgl. Irini Papanicolopulu: »The Historical Origins of the Duty to Save Life at Sea in International Law«, in: Journal of the History of International Law 24 (2022), S. 149–188.

[5] In britischen Archiven befinden sich hierzu Dokumente: National Archives, German War Crimes: Preparation of Admiralty Case against Naval War Generals 1945–46, ADM/116/5548–5549.

[6] Die Schätzungen zu den Opferzahlen variieren. Diese Zahlen stammen aus der permanenten Ausstellung des Militärhistorischen Museums Dresden, Abschnitt »U-Bootkrieg«, 2023.

[7] Vgl. Gerrit Reichert: U 96 – Realität und Mythos: Der Alte und Lothar-Günther Buchheim, Hamburg 2019, S. 52, 56, 65, 106–111.

[8] Vgl. Yves Buchheim/Franz Kotteder: Buchheim: Künstler, Sammler, Despot – Das Leben meines Vaters, München 2018, S. 75, 104, 157, 242.

[9] Vgl. Mirko Wittwar: Das Bild vom Krieg: zu den Romanen Lothar Günther Buchheims, Berlin 2009, S. 41.

[10] Vgl. beispielsweise Ingeborg Drewitz: »Das Boot. Lothar-Günther Buchheims See-Erfahrung«, in: dies.: Die zerstörte Kontinuität: Exilliteratur und Literatur des Widerstandes, Wien 1981, S. 182–185.

[11] Lothar-Günther Buchheim: Jäger im Weltmeer [1943], Hamburg 1996.

[12] Reichert: U 96 (Anm. 7), S. 221.

[13] Lothar-Günther Buchheim: Das Boot. Roman [1973], München 1995, S. 9.

[14] Vgl. ebd., S. 392–394.

[15] Vgl. ebd., S. 399.

[16] Das Boot, Regie: Wolfgang Petersen, Deutsche Fernsehversion (Bavaria, 1987), Teil 4, etwa 36:00. Lothar-Günther Buchheim, Der Abschied: Roman (München: Piper, 2002), 394-395.

[17] Lothar-Günther Buchheim: Der Abschied. Roman, München 2002, S. 395.

[18] Buchheim: Das Boot (Anm. 13), S. 24.

[19] Buchheim: Der Abschied, München 2000, S. 95f.

[20] Zit. nach Reichert: U 96 (Anm. 7), S. 186.

[21] Das Boot, Regie: Matthias Glasner/Rick Ostermann, Produktion: Bavaria Fiction, Sky Deutschland, Sonar Entertainment, 2020, S2E1.

[22] Vgl. Reichert: U 96 (Anm. 7), S. 212, 221–223.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Lukas Schemper: Retten, Töten oder Sterbenlassen? Schiffbruch und Seenotrettung in »Das Boot«, in: ZfL Blog, 16.12.2024, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2024/12/16/lukas-schemper-retten-toeten-oder-sterbenlassen-schiffbruch-und-seenotrettung-in-das-boot/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20241216-01

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Im September 1945 erschien im Züricher Verlag J. H. Jeheber die auf Französisch verfasste Autobiographie von Françoise Frenkel (1889–1975), einer polnischen Jüdin, der es gelungen war, dem Nazi-Terror zu entkommen: Rien où poser sa tête (auf Deutsch: Nichts, um sein Haupt zu betten). Bis 1937 hatte Frenkel die einzige französische Buchhandlung in Berlin geführt. 1943 war sie mit etwas Glück illegal von Frankreich aus in die Schweiz gelangt, wo ein Neffe für ihren Unterhalt sorgte. All das lässt sich in ihrer schnörkellosen Lebensgeschichte nachlesen.

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Frenkels Wiederentdeckung begann 2015, als Gallimard, einer der großen französischen Publikumsverlage, eine Neuausgabe von Rien où poser sa tête mit einem Vorwort des damals frisch gekürten Nobelpreisträgers Patrick Modiano veröffentlichte. In kurzer Zeit erschienen daraufhin Übersetzungen in mehr als 15 Sprachen. Der Hanser Verlag veröffentlichte 2016 eine deutsche Fassung der renommierten Übersetzerin Elisabeth Edl.[1] Dass das Buch 60 Jahre nach seinem ersten Erscheinen diesseits und jenseits des Rheins ein solcher Erfolg wurde, dürfte sich vor allem einem grundlegend gewandelten Zeitgeist verdanken. Für Erzählungen von Überlebenden – seien sie fiktional oder autobiographisch geprägt – scheint es mit wachsendem Abstand zum Holocaust eine wachsende Leserschaft zu geben. Das Erinnern wird nicht mehr als lästige Zumutung wahrgenommen, sondern gehört zu den Selbstverpflichtungen aufgeklärter Gesellschaften, die davon überzeugt sind, dass die Erinnerung auch an die dunklen Seiten ihrer Geschichte für ihr Selbstbild unabdingbar ist.

Dass es sich bei Françoise Frenkel um eine außergewöhnliche Frau handelt, steht außer Frage. Geboren in dem kleinen Ort Piotrków, der damals zum Russischen Kaiserreich gehörte, entfloh sie dem Ostjudentum, mit dessen Rückständigkeit sie sich nicht identifizieren mochte, und ging 1908 erst nach Berlin, von dort nach Leipzig, wo sie die Hochschule für Frauen besuchte, schrieb sich dann in Paris an der Sorbonne ein und reichte dort 1921 eine Abschlussarbeit ein, Le Juif dans la société polonaise vu à travers les annales historiques polonaises (Das Judentum in der polnischen Gesellschaft im Spiegel historischer polnischer Annalen). Währenddessen veröffentlichte sie erste Erzählungen, die ebenfalls das Verhältnis von jüdischer und polnischer Identität beleuchteten. Danach zog es sie wieder nach Berlin, wo sie schließlich in der Passauer Straße, direkt neben dem KaDeWe, ihre Buchhandlung La Maison du Livre eröffnete, um in der deutschen Hauptstadt französische Bücher zu verkaufen. Ihre Klientel bestand überwiegend aus osteuropäischen Emigranten; im damals auch Charlottengrad genannten Charlottenburg lebten vorübergehend allein hunderttausende Russen und Russinnen. Für viele von ihnen besaß das Französische als Bildungssprache einen hohen Wert. Und sie konnten in Frenkels Buchhandlung teils hochdekorierte französische Autoren wie Colette, André Gide oder Roger Martin du Gard treffen, die die Stadt besuchten und für eine Lesung oder ein Publikumsgespräch bei ihr auftraten. Mehr und mehr strahlte das Geschäft auch auf das frankophone Bürgertum der Hauptstadt aus.[2]

Frenkel erzählt all dies in Rien où poser sa tête in chronologischer Ordnung, zumeist kurzen Absätzen und ohne große Ausschmückungen. Es dominiert ein Sinn für das Wesentliche. Nur hin und wieder streut sie launige Anekdoten ein, um die schwere Kost ein wenig leichter genießbar zu machen, etwa, wenn es um ihre spätere Flucht aus Frankreich in die Schweiz geht. Zwar wird das Buch gemeinhin als Autobiographie gehandelt, doch Frenkel schildert die Geschichte ihres Lebens nicht ohne Entstellungen. Die Namen von Weggefährten – wenn es sich nicht gerade um die illustren Gäste ihrer Buchhandlung handelt – werden zumeist durch Initialen abgekürzt. Von ihrem Ehemann Simon Raichinstein ist gar überhaupt nicht die Rede. Dergleichen Leerstellen in Frenkels einzigem zu Lebzeiten veröffentlichten Buch und die Jahre bis zu ihrem Tod hat die Historikerin Corine Defrance in Archiven in Frankreich, Deutschland, Polen und der Schweiz und mit Unterstützung noch lebender Nachfahren gründlich erforscht und dabei manche von Frenkels Eigenaussagen korrigieren können. Die daraus entstandene Biographie erlaubt ein umfassenderes Verständnis dieser historischen Person, die zwar ihre verschiedenen Identitäten bei Bedarf strategisch einzusetzen wusste, aber als Frau, Jüdin und Ausländerin ihr Leben lang mit Ausgrenzungserfahrungen zu kämpfen hatte.

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Patrick Modiano, versiert in der literarischen Formgebung von Geschichte, waren die Eckdaten von Frenkels Leben beim Verfassen seines Vorwortes zur Neuausgabe von Rien où poser sa tête aus der bis dahin vorliegenden Forschung bekannt; sie werden von ihm auch wiedergegeben. Doch erklärt er in seinem Vorwort überraschenderweise die weitgehende Unbekanntheit Frenkels zu einer positiven Auszeichnung:

»Muss man wirklich mehr wissen? Ich glaube nicht. Was die Besonderheit von Nichts, um sein Haupt zu betten ausmacht, ist, dass man die Autorin nicht genau identifizieren kann.«[3]

Diese Strategie erlaubt es ihm, das Buch in die Nähe eines anderen Bestsellers zu rücken, und zwar Eine Frau in Berlin. In diesem erstmals 1954 anonym auf Englisch veröffentlichten Bericht thematisiert eine namenlos bleibende Frau ihre Vergewaltigung durch Rotarmisten in den letzten Tagen des Krieges. Doch weder die Erstausgabe noch die fünf Jahre später auf Deutsch erschienene Übersetzung waren auf nennenswerte Resonanz gestoßen. In Frankreich erschien der Titel erstmals 2006 in der Reihe Témoins (Zeugen) bei Gallimard – dem Verlag, bei dem später auch Frenkels Buch erscheinen sollte – und wurde dadurch zu einem kommerziellen Erfolg. Den mittlerweile bekannten Namen der Autorin, Marta Hillers, unterschlägt Modiano und bezeichnet das Buch weiterhin als »Zeugnis einer Anonyma«,[4] als würde die Namenlosigkeit den Wert des Zeugnisses stärken. Diesen Umgang überträgt er auf Frenkel: »Ich möchte das Gesicht von Françoise Frenkel lieber nicht kennen, noch die Wechselfälle ihres Lebens nach dem Krieg oder ihr Sterbedatum.«[5]

Dieses dann doch leicht herablassend wirkende Nichtwissenwollen wird von Defrance erfolgreich gekontert: Ihr »portrait d’une inconnue« (Porträt einer Unbekannten) gibt Frenkel ein Gesicht und ihre Geschichte zurück. Das Cover der Biographie zeigt die eindrucksvolle Porträtaufnahme einer älteren Frau, deren halblanges Haar von einer Spange zurückgehalten wird und deren enganliegenden Kragen eine Agraffe ziert. Sie wirkt dadurch etwas zugeknöpft, ihr Blick unnahbar, dabei aber keineswegs abweisend. Es ist nahezu unmöglich zu entscheiden, ob sie milde lächelt oder doch eher skeptisch dreinblickt. Doch jenseits dieses Interpretationsspielraums ist dies das Bild einer Frau, die gelebt hat und sich selbst als Subjekt ihrer Geschichte verstand, deren einmalige Existenz auch ikonographisch zu belegen ist – und damit das Gegenteil von dem zu sehen gibt, was Modiano so an der Autorin hervorhebt.

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Defrance zufolge war es Frenkels Ziel, als femme de lettres zu reüssieren, die Buchhandlung war dabei eher Mittel zum Zweck. Nachdem die Geschäfte schon seit Beginn der 1930er Jahre in dem sich verändernden gesellschaftlichen Klima immer schlechter liefen, musste sie La Maison du Livre 1937 endgültig aufgeben. Im letzten Moment gelang ihr 1939 die Ausreise nach Paris. Nachdem sie als ausländische Jüdin auch in Frankreich nicht mehr sicher war, gelang ihr schließlich die Flucht in die sichere Schweiz. Dort schrieb sie Rien où poser sa tête; als Autorinnennamen wählte sie das französisch klingende »Françoise Frenkel« (ihre Erzählungen waren zuvor unter dem Namen »Fanny Frenkel« erschienen). Nach dem Krieg ließ sie sich in Nizza nieder, wo sie nach einigen vergeblichen Versuchen 1950 endlich die französische Staatsbürgerschaft erhielt. Ihre Karriere als Schriftstellerin nahm indessen keinen glücklichen Verlauf. Ihr Autobiographie fand kaum mehr neue Leser oder Leserinnen, das Nachfolgeprojekt Pour avoir survécu (Dafür, überlebt zu haben) gleich gar keinen Verleger. Weitere Projekte blieben unvollendet.

En passant rekonstruiert Defrance das schriftstellerische Œuvre Frenkels, ihr ist es sogar gelungen, einige der verschollen geglaubten Schriften wie die Pariser Abschlussarbeit und eine bis dato unbekannte deutsche Fassung von Rien où poser sa tête wiederzufinden. Das einzige Versäumnis dieser ansonsten überzeugenden Biographie mag darin bestehen, keine Bibliographie von Frenkels Schriften zu enthalten. Eine solche hätte dem Porträt der femme de lettres noch mehr Kontur verliehen.

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Einige zuvor unveröffentlichte und wiedergefundene Texte Frenkels sind parallel zur Biographie ebenfalls bei Gallimard erschienen, in einer allerdings etwas unentschlossen wirkenden Sammlung (Françoise Frenkel: Zone de la douleur. Inédits et textes retrouvés, Paris: L’arbalète/Gallimard 2022). Das beginnt damit, dass die Herausgeberschaft nicht namentlich ausgewiesen wird. Dass auf eine chronologische Anordnung verzichtet und nach Textgenre sortiert wurde, mag angesichts der Tatsache, dass die nachgelassenen Texte offenbar nicht datiert sind, verständlich sein. Gleichwohl wären präzisere bibliographische Angaben möglich gewesen. Einen Teil der hier versammelten Texte hat Frenkel übrigens auf Deutsch verfasst (in ihren Berliner Jahren, wird man vermuten dürfen). Aber dass wir es mit einer Autorin zu tun haben, die in gleich zwei Sprachen schrieb, die nicht ihre Muttersprachen waren, wird unverständlicherweise nicht weiter kommentiert.

Von besonderem Interesse dürften neben Frenkels Beobachtungen zum traditionellen Ostjudentum jene Texte sein (manche kaum mehr als kurze Skizzen), die sich autobiographisch lesen lassen. Defrance hat dies im Kontext ihrer Biographie mit aller gebotenen Vorsicht und deshalb mit Gewinn getan. Doch einige der stärker literarischen Texte belegen auch Frenkels schriftstellerische Qualitäten. Le livre de Dostoïevski, der längste des Bandes, erzählt im Stil einer Mérimée’schen Novelle die platonische Liebe einer älteren Französin zu einem jungen Russen, dessen Spur sich im Ersten Weltkrieg verliert.

Es ist zu hoffen, dass eines Tages eine Gesamtausgabe erscheinen wird, die alle Schriften Françoise Frenkels – editionsphilologisch sauber aufbereitet – enthält. Eine ›große‹ Autorin wird dort nicht zu entdecken sein. Doch sie könnte die von Defrance nachgezeichnete transnationale Geschichte einer jüdischen Frau, die im Osten Polens geboren wurde, ihre intellektuelle Sozialisation durch die französische Kultur und Literatur erfahren und die größte Katastrophe des 20. Jahrhunderts überlebt hat, um eine entscheidende Dimension ergänzen. Auch dürfte es interessant sein zu sehen, wie sich die Selbstübersetzung von Rien où poser sa tête darstellt.

Frenkels Lebensgeschichte mag nur eine von vielen sein, aber der biographische Zugriff auf die Geschichte des 20. Jahrhunderts vermag es nicht nur, Geschichte anschaulich zu machen, sondern speziell die weibliche Perspektive einzuholen, die in der historischen Darstellung nach wie vor häufig zu kurz kommt. Es ist ein Glücksfall, dass Corine Defrance sich Modianos Einschätzungen nicht zu eigen gemacht hat.

Der Sprach- und Kulturwissenschaftler Dirk Naguschewski ist am ZfL zuständig für Wissenstransfer und Kommunikation und der Redaktionsleiter des ZfL Blog.

[1] Françoise Frenkel: Nichts, um sein Haupt zu betten, mit einem Vorwort von Patrick Modiano. Dossier von Frédéric Maria, übers. von Elisabeth Edl, München 2016.

[2] Das Buch enthält eine sehenswerte Aufnahme der Buchhandlung, die Defrance in der Entschädigungsakte im Berliner Landesamt für Bürger- und Ordnungsangelegenheiten gefunden hat und auf der sogar einzelne zum Verkauf angebotene Titel zu erkennen sind. 1953 beginnt Frenkel, Anträge auf Entschädigung bei den deutschen Behörden einzureichen. Bis 1967 erhält sie Reparationszahlungen in Höhe von insgesamt 15.386 DM.

[3] Frenkel: Nichts, um sein Haupt zu betten (Anm. 1), S. 7.

[4] Ebd.

[5] Ebd., S. 8.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Dirk Naguschewski: Das Leben erinnern. Die Berliner Buchhändlerin und femme de lettres Françoise Frenkel, in: ZfL Blog, 19.8.2024, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2024/08/19/dirk-naguschewski-das-leben-erinnern-die-berliner-buchhaendlerin-und-femme-de-lettres-francoise-frenkel/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20240819-01

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Bedeutungskonstituierende Kriterien für ›Aktivismus‹ wären demnach erstens politische Partizipation jenseits einer bloß passiven, handlungsfernen Zustimmung oder Ablehnung sowie zweitens das Vorhandensein eines kollektiven Handlungsmusters, das im Hinblick auf Rechte und deren Beschränkungen lesbar ist. Der Begriff setzt drittens ein Grundverständnis von Asymmetrien innerhalb der politischen Partizipation voraus. Damit fallen aus dem gewöhnlichen Verständnis von Aktivismus solche Formen von politischen Bewegungen heraus, in denen es nur um Pseudomarginalisierungen und den Schutz bestehender Privilegien geht. Wenn man etwa auf die Frage antworten will, ob Aktivismus zum Beispiel von (neo-)faschistischen Bewegungen ausgeübt werden könne, lässt sich darauf verweisen, dass dort die elementaren Merkmale Ermächtigung, Gleichberechtigung, Schutzbedürftigkeit nicht oder nur in verzerrter Form auftreten, insofern es vornehmlich um Bemächtigung, Entrechtung und Schädigung anderer geht.

Allerdings erlegen diese drei Kriterien den historischen Konstellationen eine allzu große Einfachheit auf. Schon bei der Arbeiterbewegung, in deren Umfeld der im Umfeld des Expressionismus entstandene Aktivismusbegriff nach dem Ersten Weltkrieg erst­mals politisch Fuß fasste,[2] handelte es sich keineswegs um eine Bewegung am untersten Ende sozialer Hierarchien, wie etwa die relative Nachrangigkeit der Anliegen der Frauenbewegung in den Ideengebäude der sozialistischen Parteien belegt. Zudem haben politische Bewegungen der Moderne stets ein Problem der Repräsentation. »Frei­schwebende« (Karl Mannheim), nicht vorrangig durch ihre Gruppenzugehörigkeit gekennzeichnete Intellektuelle sollen für andere sprechen oder eine intellektuelle ›Führung‹ der ›Massen‹ anstreben. Stellvertreter- und Fürsprecherschaft, einschließlich der Asymmetrien, die eine solche Position mit sich bringt, sind also ein viertes Merkmal des Aktivismusbegriffs.

Die Frage nach der Teilhabe am politischen Gemeinwesen ist kein ausschließlich mo­dernes Phänomen. Es gibt eine bedeutende frühneuzeitliche Tradition des heute so ge­nannten republikanischen politischen Denkens, für das die Frage nach der Par­ti­zipation immer auch eine Frage der Aus­schluss­kriterien war. Zu den Voraussetzungen legi­timer Teilhabe gehörte die persönliche Tugend, eine erworbene Disposition zum Gutsein. Dieses Gutsein betraf ursprünglich die natürliche Bestimmung des Menschen als eines zoon politikon (Aristoteles): der Mensch, der dieser Bestimmung am nächsten kam, partizipierte am Gemeinwesen. Die militärische Tugend, die aus der Übung im Krieg herstammt, gehörte ebenso zu diesem Gutsein wie diejenige Tugend, die aus dem Besitz, dessen Führung und Erhaltung herrührt. Diese – keineswegs geschlechtsneutralen – Tugenden sind genuin sozial und folglich nur innerhalb der Gemeinschaft erlernbar. Und weil die Tugend der politischen Natur des Menschen entspringt und Tugend das Wesen des Moralischen ausmacht, hat in dieser Tradition das Politische Vorrang vor dem Moralischen.[3]

In der Moderne ändert sich das Verhältnis von Politischem und Moralischem. Die ältere Tugendethik verschwindet oder wird in eng umgrenzte Bereiche zurückgedrängt. Stattdessen entstehen Moraltheorien und moralische Praktiken, in denen die moralischen Subjekte als fundamental gleich angesehen werden und die konkrete Hand­lung zum Hauptgegenstand des mora­lischen Urteils erhoben wird. Parallel dazu entwickelt sich im 18. Jahrhundert eine neue kulturelle Form der moralischen Partizipation in Form des humanitären Engagements, das sich über den sozialen und politischen Nahbereich hinaus auf die Abstellung eines »entfernten Leidens« richtet.[4] Dabei geht es also nicht mehr um eine zur Teilhabe im eigenen Gemeinwesen berechtigende Tugendhaftigkeit, sondern um ein Rettungshandeln, das sich auf einen konkreten, aber institutio­nell adressierbaren Notstand richtet. Das humanitäre Engagement begründet zwar noch eine Tugend, nämlich den retterlichen Heroismus, doch diese Tugend stiftet keine politische Person mehr, sondern bleibt auf einen engen Wirkungskreis beschränkt. Mit der Vervielfachung von Situationstypen des fernen Leidens entstehen Aktivismen (und Heroismen) in unüberschaubarer Zahl, die sich mit den politischen Formen von Aktivismus verschränken. Aktivismus stützt sich dabei auf die gute Tat als wichtigstes Paradigma moralischer Beurteilung.

Wenn heute irgendeinem Aktivismus, wie es oft in polemischer Absicht geschieht, Moralismus unterstellt wird, ist damit auch diese historische Dimension angesprochen und zugleich eine spezifisch moderne Prägung benannt, die neben der vormodernen besteht. Denn der Aktivismus – im Franzö­sischen heißen Aktivist:innen militant-e-s – trägt nach wie vor mehr oder weniger verkappte Züge jener vormodernen Denkfigur der kämpferischen Tugend, die die politische Partizipation ermöglicht und die einen Freiheitsbegriff voraussetzt, der Freiheit als Befähigung zum partizipatorischen Handeln versteht. In der Moderne dominiert hingegen ein anderes Freiheitsverständnis: Rechte konstituieren eine allgemeine, gleiche Frei­heit von bestimmten Beschränkungen.[5] Das oftmals elitäre Selbstverständnis aktivistischer Avantgarden deutet aber an, dass die ermächtigende und privilegierende Tugend keineswegs völlig aus dem politischen Denken verschwunden ist. Im Aktivismus ist die ›alte‹ Freiheit enthalten, die gegenüber anderen Mitmenschen ein Privileg vorzüglicher Teilhabe am politischen Handeln begründet. Das wirft die wichtige Frage nach dem Fortbestand älterer politischer Sprachen innerhalb derjenigen der Moderne auf – und nach anachronistischen Spannungen, die das heutige Denken mitprägen.

Hier kann ein Ansatzpunkt gefunden werden, um das Verhältnis von Aktivismus und Wissenschaft genauer zu fassen. Es ist nämlich auffällig, dass einige der gesellschaftlichen Gruppen, mit denen sich die Rede vom Aktivismus am häufigsten verbindet, an solche institutionellen Zusammenhänge geknüpft sind, in denen man Überreste der vormodernen, ständischen Gesellschaftsordnung entdecken kann: die Universitätsangehörigen, die Akademiker:innen, die Künstler:innen (von denen viele in irgendeiner Form an Akademien gebunden sind). Der Umstand, dass es in diesen Gruppen Ehrverbrechen gibt – man sieht es zum Beispiel deutlich am wissenschaftlichen Plagiat –, die in anderen gesellschaftlichen Zusammenhängen, zumal juristischen, kaum Relevanz besitzen, ist ein Symptom. Es zeigt an, dass sich bis heute eine Verbindung zwischen Stand und Tugend hält, die wir nur zumeist ignorieren. Und wenn etwa von der Pflicht von Wissenschaftler:innen zum Aktivismus die Rede ist, geht es durchaus noch um einen Typus ständischer Erwartung. Der Stand muss als solcher seine Berechtigung in der sozialen Ordnung erweisen, indem er seine Aufgabe und Bestimmung bestmöglich realisiert. Die Wissenschaft soll nicht einfach aus staatsbürgerlicher Perspektive partizipieren, sondern von ihr wird erwartet, im Funktions­gefüge des staatlichen Baus, der sie finan­ziert, eine wichtige partizipatorische Aufgabe zu erfüllen. Auch privat finanzierte Universitäten wie die bekannten nordamerikanischen, die allesamt auf Steuerprivilegien der Gemeinnützigkeit aufbauen, gehören in dieses staatlich-ständische Funktionsgefüge. Ohne den Staat gibt es in der Moderne keine Wissenschaft.

Deshalb ist es weder überraschend noch neu, dass an staatliche Funktionsträger:innen staatliche Erwartungen gerichtet werden. Das von mancher Aktivismuskritik vorgebrachte Argument, dass Wissenschaft als Beruf und Politik als Beruf so strikt zu trennen seien, wie es die beiden berühmten Vorträge Max Webers zu diesen Themen nahezulegen scheinen,[6] trägt also nicht besonders weit. Vielmehr ist die Frage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Aktivismus stets zugleich eine nach der Bedeutung von Staatlichkeit für die Wissenschaft. Einerseits geht es dabei um das Fortwirken des älteren politischen Denkens in der Moderne. Andererseits aber treffen sich Aktivismus und Wissenschaft in ihrer gemeinsamen, spezifisch modernen Gegenwarts- und Zukunftsorientierung. So entstehen analoge anachronistische Spannungen. Wissenschaft und Aktivismus sind sich insofern nahe, als für beide das forschende und reflexive Nachdenken über diese Spannungen und ihre theoretischen und praktischen Konsequenzen nötig ist. Wissenschaft setzt zuletzt, trotz aller Neigung zum Staatsdienst, dennoch eine Selbstbehauptung gegen gewisse Ansprüche der Nützlichkeit für das Staatswesen voraus. Auch der Aktivismus behauptet sich in einem experimentellen Austesten der Wirksamkeit bekannter und der Entwicklung neuer Handlungsformate, da sich die staatlichen Institutionen beständig auf Protestformen einstellen und sie zu beherrschen lernen.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2023/24, »Aktivismus und Wissenschaft«.

[1] Dirk Braunstein/Christoph Hesse: Schiffbruch beim Spagat: Wirres aus Geist und Gesellschaft 1, Freiburg/Wien 2022, S. 17f.

[2] Vgl. Wolfgang Rothe: Der Aktivismus 1915–1920, München 1969, S. 721; Helmut Mörchen: Schriftsteller in der Massengesellschaft: Zur politischen Essayistik und Publizistik Heinrich und Thomas Manns, Kurt Tucholskys und Ernst Jüngers während der Zwanziger Jahre, Stuttgart 1973, S. 7–12; Knut Cordsen: Die Weltverbesserer: Wie viel Aktivismus verträgt unsere Gesellschaft? Berlin 2022, S. 23–46.

[3] Vgl. etwa John G. A. Pocock: The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition [1975], Princeton ²2016.

[4] Vgl. Luc Boltanski: La souffrance à distance: Morale humanitaire, médias, politique, Paris 1993.

[5] Die Unterscheidung von positiver und negativer Freiheit nach Isaiah Berlin: »Two Concepts of Liberty«, in: ders.: Four Essays on Liberty, Oxford 1969, S. 118–172.

[6] Max Weber: Wissenschaft als Beruf [1917/19], und ders.: Politik als Beruf [1919], in: Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 17, hg. von Wolfgang J. Mommsen/Wolfgang Schluchter, in Zusammenarbeit mit Birgitt Morgenbrod, Tübingen 1992.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Aktivismus und Kulturgeschichte des Moralischen, in: ZfL Blog, 21.11.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/11/21/henning-trueper-aktivismus-und-kulturgeschichte-des-moralischen/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20231121-01

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Oppenheimer (Regie: Christopher Nolan, USA 2023) hat diverse Rekorde gebrochen. Er zählt zu den erfolgreichsten Filmen mit R-Rating; schon jetzt konnte er sich unter den ganz oder in wesentlichen Teilen vor dem Hintergrund des Zweiten Weltkriegs spielenden Filmen den vordersten Platz sichern. Das 180 Minuten lange Biopic über den sogenannten ›Vater der Atombombe‹ stellt selbst langjährige Spitzenreiter wie Dunkirk (Regie: Christopher Nolan, USA 2017) oder Saving Private Ryan (Regie: Steven Spielberg, USA 1998) in den Schatten. Mit einem erlesenen Star-Ensemble und einem Budget von 100 Millionen US-Dollar hat Nolan ein dunkles Historienspektakel geschaffen, das angesichts revolutionärer KI-Entwicklungssprünge, menschengemachter Klimaveränderungen und wiederaufkeimender geopolitischer Bedrohungen erschreckend aktuell ist. Wieder einmal sieht sich die Menschheit mit ihren selbstzerstörerischen Kräften konfrontiert.

Die Geschichte ist bekannt: Von 1943 bis 1945 arbeitete unter der wissenschaftlichen Leitung von J. Robert Oppenheimer ein Heer von Ingenieuren und hochkarätigen Forschern in der abgelegenen Retortenstadt Los Alamos an der Entwicklung einer Nuklearwaffe, um den Bemühungen Nazideutschlands um eine militärische Anwendung der kürzlich entdeckten Kernspaltung zuvorzukommen. Die Bombe ist für das Marketing des Films von zentraler Bedeutung. Wie die Filmplakate (Abb. 1) bedienen auch die Trailer in erster Linie die morbide Neugier, eine Kernexplosion nicht nur sehen, sondern förmlich miterleben zu können: ein bombastisches Fanal, wie es anscheinend nur Christopher Nolan, der Großmeister des Überwältigungskinos, in Szene zu setzen vermag.

In der Tat gelingt es dem Film, anhaltend Spannung aufzubauen. Von Anfang an prophezeien klickende Geigerzähler sowie das Grollen und Flimmern imaginierter nuklearer Prozesse den Weltenbrand, der zwei Stunden später nach einem zeitdeckend heruntergezählten Countdown den Beginn einer neuen Zeitrechnung markiert. Todessüchtig scheint der Film auf die zentrale Szene (über‑)menschlicher Zerstörungslust zuzulaufen, auf nichts weniger als eine »terrible revelation of divine power« (Oppenheimer in Oppenheimer über die Atombombe). Glaubt man der physikalisch affizierten Bombenmetaphorik des Feuilletons, liefert Nolan, was die Werbung verspricht. So fabuliert die NZZ von »Nolans Teilchenbeschleuniger«, der »massiv Druckwellen über die Leinwand« jage, von einer »Kernwaffe des Kinos«, einem »cineastische[n] Wettrüsten«, nach dem »das Publikum, geplättet und verstrahlt, aus den Sitzen geschabt werden« müsse.[1] Da stellt sich die Frage: Muss man einen solchen Film gesehen haben?

Narrative Komplexität

Zunächst einmal: Bildsprachliche Plattitüden liegen in Anbetracht der audiovisuellen Strahlkraft des mit superhochauflösenden 65-mm-IMAX- und Panavision-Kameras gedrehten Films nahe. Sie verengen jedoch den Blick zu stark auf dessen technische Schauwerte. Oppenheimer ist nämlich auch in narrativer Hinsicht überaus geschickt gestrickt. Der Plot, der den Zuschauer*innen zumindest in groben Zügen bekannt sein dürfte, wird durch die Einführung verschiedener Erzählebenen mit gegenläufig aufgebauten Spannungsbögen und dramaturgischen Verästelungen in permanente Dynamik versetzt. So sind trotz grob chronologischer Organisation der episodenhaften Einblicke in Oppenheimers Leben die einzelnen Fragmente achronologisch angeordnet und assoziativ verknüpft. Das Wechselspiel von grobkörnigen Farb- und Schwarz-Weiß-Passagen fungiert nicht nur als zeitliche Richtschnur, sondern dient zunehmend auch der Konturierung von Oppenheimers Innen- und einer stärker objektivierten Außensicht.

Oppenheimer will viel: Es geht um Aufstieg und Fall einer scheinbar gleichermaßen genialen wie kapriziösen Forscherpersönlichkeit, um politische und romantische Irrungen und Wirrungen, um die großen Fragen von Wissensdrang und Schuld, Reue und Verantwortung, Kontrolle und Kontrollverlust – und das vor dem am Horizont dräuenden Gegenlicht eines menschengemachten Infernos. Die Bombe ist mehr als eine hochtechnisierte Version von Frankensteins Monster oder eines außer Kontrolle geratenen Golems. Sie ist vor allem ein ambigues Symbol dafür, was passieren kann, wenn Wissenschaft, Politik und Militär zu einer geradezu allmächtigen Funktionseinheit verschmelzen (Abb. 2). Dann wird der Krieg zum Vater aller Dinge, zum Gebieter, der moralische Argumente in ein Schattendasein zwingt. Wer hier Bedenken äußert, muss sich in den Räumen der Macht als humanitätsduseliges »cry baby« (Truman in Oppenheimer über Oppenheimer) verspotten lassen.

Oppenheimer bietet auch viel – vielleicht sogar zu viel: In seinem Anspruch auf historische Akkuratesse wirkt der Film mitunter wie die bildgewaltige Adaptation eines Wikipedia-Artikels. So wird das Publikum mit einer Kaskade von Wissenschaftlernamen konfrontiert, die fast schon eine prosopographische Registratur erfordert: Teller, Rabi, Fermi, Lawrence, Bethe, Fuchs, Feynman, Gödel, Serber, Alvarez, Bainbridge, Neddermeyer, Morrison, Kistiakowsky, Condon, Snyder, Heisenberg, Diebner, Bothe, von Weizsäcker, Bohr – und natürlich darf auch Einstein als in die Popkultur eingegangene Ikone wissenschaftlicher Genialität und Besonnenheit nicht fehlen. Selbst ausführliche Dokumentarfilme zum Manhattan-Projekt sind in Sachen Namedropping sehr viel zurückhaltender. Einzig die Vulgärnamen der beiden Schattenmacher, ›little boy‹ und ›fat man‹, werden in Nolans Film komplett ausgespart – was umso bemerkenswerter erscheint, als sie in der letzten größeren Verspielfilmung des Stoffes, Roland Joffés Fat Man and Little Boy (USA 1989), noch titelgebend waren.

Oppenheimer setzt andere Prioritäten. Die Bombe ist zwar eine dauerpräsente Requisite, zelebriert wird aber (angefangen mit Cillian Murphy) ein dialoglastiges ›Kino der Gesichter‹ (Abb. 3). Dass diesen bisweilen allzu prominenten Gesichtern (Matt Damon, Robert Downey Jr., Gary Oldman, Matthias Schweighöfer usw.) bis in randständige Nebenrollen hinein die Namen historischer Personen zugeordnet werden, zeugt von einem dokumentarischen Gestus, der leicht übersehen lässt, dass konkrete Konstellationen (z.B. die Begegnung Oppenheimers mit Bohr in Cambridge) dem Reich der Fiktion entspringen.

Die sonst so gern bemühte Frage nach der ›Faktizität‹ der dargestellten Geschichte weiß Nolan indes geschickt zu umgehen. Das liegt vor allem an der konsequenten Perspektivierung: Von Beginn an zieht der dynamische Schnitt des Films die Zuschauer*innen in einen Stream of Consciousness von Empfindungen, Begegnungen, Erinnerungsfragmenten und abstrakt-bedrohlichen »visions of a hidden universe« (Oppenheimer in Oppenheimer über seine Halluzinationen). Gezeigt wird weniger, »wie es eigentlich gewesen«, als vielmehr, wie Oppenheimer das Geschehen erlebt haben mag. Expressive Nahaufnahmen saugen das Publikum förmlich in die Gedanken- und Gefühlswelt des Protagonisten und bauen ihn als tragische, innerlich zerrissene Gestalt auf. So wird Oppenheimer ganz im Sinne der biographischen Buchvorlage[2] als American Prometheus in Szene gesetzt, der mit Trinity, Code-Name des ersten erfolgreichen Kernwaffentests, eben nicht nur die Initialzündung für das Atomzeitalter lieferte, sondern nach dem – im Film etwas platt durch einen vergifteten Apfel symbolisierten – Sündenfall der Wissenschaft die Folgen seines politischen (und moralischen?) Absturzes in der McCarthy-Ära in unerwarteter Ausführlichkeit auszusitzen hat.

Perspektivierungen

Die erfolgreichen Verfilmungen des Lebens von John Nash (A Beautiful Mind, Regie: Ron Howard, USA 2001) und von Stephen Hawking (The Theory of Everything, Regie: James Marsh, USA 2014) haben bereits gezeigt, das namhafte Wissenschaftler in der Traumfabrik durchaus eine lukrative Rolle spielen können. Oppenheimer steht inhaltlich in dieser Tradition des klassischen Biopics, orientiert sich stilistisch jedoch an eher extravaganten Genre-Vertretern wie Amadeus (Regie: Miloš Forman, USA 1984) oder JFK (Regie: Oliver Stone, USA 1991) und nimmt in nicht unerheblichen Passagen Anleihen beim Gerichtsfilm. Dabei bleibt er der genretypischen Idolisierung der Wissenschaftlerfigur verhaftet: Präsentiert wird ein vielseitig gebildetes, polyglottes Universalgenie mit faustisch-pathologischem Wissensdrang, beständig an der Kippe zwischen »Brillanz« und Wahnsinn, das die Revolution der Physik kenntnisreich mit den Revolutionen der Kunst (Picasso!), der Musik (Strawinsky!), der Politik und Psychologie (Marx! Freud! Jung!) in Beziehung zu setzen vermag und zudem mit den Qualitäten eines idealistischen politischen Märtyrers ausgestattet ist. Inwiefern eine solche Charakterisierung historisch haltbar ist, sei dahingestellt.[3]

»Brilliance is taken for granted in your circle«, stutzt Oppenheimers schnauzbärtiger Sidekick Lt. General Groves den von ihm selbst auserkorenen wissenschaftlichen Leiter des milliardenschweren Forschungsvorhabens zurecht. Immer wieder nimmt Nolan über solche Nebenfiguren kluge diskursive Nuancierungen vor, entmystifiziert beiläufig die Oppenheimer’sche Sicht auf die Dinge. Das hat der Film auch nötig, bedenkt man seine unleugbaren blinden Flecken: Was ist mit den im Rahmen des Manhattan-Projekts vorgenommenen, ethisch höchst fragwürdigen Radiationsexperimenten? Oder dem nachhaltigen Schaden, den die frühen Atombombentests an den native communities z.B. in der Jornada del Muerto, dem Gelände des Trinity-Tests, angerichtet haben? Inszeniert Nolan mit Oppenheimer und seiner durchweg maskulinen Welt, in der Frauen ein eher unterbelichtetes Dasein im Schatten ihrer genialen Gatten fristen, nicht einen fast schon biederen ›Große-Männer-Film‹? – Natürlich, nur so konnte das taggenau terminierte Barbie-Counter-Programming jenen cineastischen Synergieeffekt zeitigen, der in den zahlreichen Barbenheimer-Memes (Abb. 4) einen vorläufigen Höhepunkt gefunden hat. Doch selbst in dieser Hinsicht sorgen Nebenfiguren für ein differenzierteres Gesamtbild: Über die scharfsichtige Figur der Kitty Oppenheimer, die ihre aufgezwungene Rolle als Ehefrau und Mutter fast schon selbstbewusst im Alkohol ertränkt, sowie die emanzipiert auftretende Chemikerin Lilli Hornig wird das historische Geschlechterverhältnis zumindest als problematisch markiert.

Fragen der Anschaulichkeit

Ein Film kann (und muss) nicht alles zeigen. Vieles ist belanglos, manches wiederum so erschütternd, dass es – jenseits cinematischer Spiegelung – geradezu paralysierend wirkt.[4] Gute Filme sind nicht ohne Grund oft Imaginationsvehikel. Sie erschließen und re-präsentieren Bilder, die in den Köpfen ihres Publikums längst eingelagert sind. In einem solchen Sinn kann Nolan das ikonische Potenzial des ersten Atompilzes voll ausschöpfen, wenn er diesen in ungewohnter Farbenpracht und Strahlkraft verbildlicht – und sich damit gewissermaßen in die Tradition Edward Steichens stellt, dessen von Kracauer bis Barthes vielfältig rezipierte S/W-Fotoinstallation The Family of Man (1951) bekanntlich auf das in Farbe gehaltene Lichtbild einer nuklearen Explosion zuläuft. Gewiss ist die filmische Simulation einer ›echten Bombe‹ reines Handwerk. Die inszenatorische Kunst besteht darin, erst mit einiger Verzögerung die existenzphilosophische Schockwelle einsetzen zu lassen, mit der etwa bei Günther Anders und Karl Jaspers das atomare (End‑)Zeitalter seinen Anfang nimmt.[5]

Interessant ist, was im Dunkeln bleibt – nämlich in erster Linie das humanitäre Elend in Hiroshima und Nagasaki. Lediglich in düster flackernden Visionen deuten sich die unmenschlichen Auswirkungen der atomaren Detonationen an. Freilich sind in Oppenheimers Halluzination nicht etwa die Einwohner*innen der japanischen Städte von den Konsequenzen ›seiner‹ Erfindung betroffen, sondern, wohl in Vorausahnung einer künftigen sowjetischen Bombe, seine ihm nach dem Abwurf begeistert zujubelnden Mitarbeiter*innen. Mit einer gewissen »Apokalypse-Blindheit« (Günther Anders) geschlagen, in der die Atombombe zu einem zwar fürchterlichen, doch nicht mehr fassbaren Instrument moderner Kriegsführung vergeistigt wird, ist Oppenheimer in der Tat Zerstörer von (abstrakten) Welten – und nicht von menschlichen Individuen. Dass der Film in Japan, aber auch in japanischstämmigen Communities der USA sehr kritisch und als »morally half-formed« aufgenommen wird, verwundert wenig.[6]

Für einen Film über moderne Physik und ihre politischen Verstrickungen, der selbst für das physikalisch Undarstellbare ästhetische Bilder findet, ist die Ausblendung ihrer Opfer jedenfalls eine bemerkenswerte Entscheidung. Verbietet wirklich der »Respekt vor den Opfern der US-Atombombenabwürfe«[7] eine wie auch immer geartete Verbildlichung? Ist das eine Frage der Pietät oder nicht doch victim erasure? Für ein Paar nackter Brüste hat die Produktionsfirma bereitwillig ein R-Rating in Kauf genommen. Es kann also nicht an der Altersfreigabe in den USA liegen, dass man Oppenheimer in einem Briefing über den militärischen Einsatz der Bomben nicht über die Schulter blickt, sondern nur beim bedeutungsschwangeren Wegschauen zuschaut. Das atomare Grauen offenbart sich, wenn überhaupt, nur als scheinbar tiefsinniger Reflex in Oppenheimers wasserblauen Augen.

Das Problem ist nicht neu: Bereits John Herseys Reportage im New Yorker (1946), die nach der anfänglich euphorischen Befürwortung des noiseless flash auch in den USA eine Art von »Atommoral« (Hans Blumenberg) wachrief, führte das Leid der Betroffenen zensurbedingt rein sprachlich vor Augen.[8] Filmische Adaptionen wie Joffés Schattenmacher oder die BBC-Serie Oppenheimer (Regie: Barry Davis, GB 1980) bildeten die japanischen Opfer ebenso wenig ab wie The Family of Man, zu der auch in Hiroshima tätige Kriegsfotografen beigetragen haben. Vor diesem Hintergrund wirkt Nolans Ansatz nicht nur unoriginell, sondern geradezu antiquiert. In Anbetracht gegenwärtig auflebender Bedrohungsszenarien wirft der Film die Frage auf, ob die Nicht-Darstellung, die hinter künstlerisch ambitioniertere Ansätze zurückzufallen scheint, mit einem zwischenzeitlich totgeglaubten Endzeitdiskurs korrespondiert, wie er im deutschen Sprachraum etwa bei Karl Jaspers, Erwin Chargaff und anderen kulturpessimistischen Wissenschafts- und Technikkritikern fassbar wird. Wozu die Bombe noch immer als »ontologisches Unikat« (Anders) sakralisieren?

Slavoj Žižek hat in einem in der Berliner Zeitung erschienenen Artikel an Oppenheimer nur eines auszusetzen: Der Film versäume es, »deutlich zu machen, dass die Beschwörung jeglicher Art von ›spiritueller Tiefe‹ den Schrecken der neuen, von der Wissenschaft hervorgebrachten Realität vernebelt«. Um der ›nackten Apokalypse‹ entgegenzutreten, brauche es das »Gegenteil von spiritueller Tiefe: einen völlig respektlosen komischen Geist«[9] – ganz klassisch: Lachen als Mittel der Entspannung. Das ist natürlich nicht der einzig mögliche Weg: Während Alain Resnais in Hiroshima, mon amour (F 1959) dokumentarische Elemente mit fiktionalisierten Szenen zu einem poetischen Bilderstrom verwebt, ist in dem auf einer autobiografischen Graphic Novel basierenden Anime-Film Barfuß durch Hiroshima (Regie: Mori Masaki, J 1983) die Sequenz des Bombenabwurfs in ihrer zeichnerischen Drastik schwer auszuhalten. Womöglich hätte wenigstens die Suggestion eines Einbruchs historischer Empathie in die filmische Realität auch Oppenheimer gutgetan.

Oppenheimer ist ein sehenswerter Film. Man sollte sich allerdings im Klaren darüber sein, dass er sich darin genügt, die Banalität einer Wissenschaft auszustellen, die im Krieg einfach zu funktionieren hat: Was gemacht werden kann, wird gemacht. Das Nachdenken darüber kommt – wie die Sichtbarkeit der Fortschrittskonsequenzen – immer erst ex post. Gerade mit Blick auf die historische Person Oppenheimer wird die gleichzeitig betriebene Mythisierung damit fragwürdig. Anstatt Oppenheimer zum modernen Prometheus, zum Vordenker amerikanischen Könnensbewusstseins zu stilisieren, hätte man mit gleichem Recht dessen weniger berühmten Bruder als mythische Vorlage wählen können. Schließlich war Epimetheus, der Nachdenker, dafür verantwortlich, dass die Büchse der Pandora in die Welt der Menschen kam.

Die Chemikerin und Literaturwissenschaftlerin Magdalena Gronau ist Freigeist-Fellow der VolkswagenStiftung. Gemeinsam mit dem Althistoriker Martin Gronau bearbeitet sie am ZfL das Projekt »Die Philologie der Physiker. Angewandtes Textwissen in der Wissenschaftskultur der Quantenphysik«.

Gefördert von der VolkswagenStiftung.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Magdalena Gronau/Martin Gronau: Physiker in der (Alb-)Traumfabrik. Christopher Nolans Oppenheimer, in: ZfL Blog, 31.8.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/08/31/magdalena-gronau-martin-gronau-physiker-in-der-alb-traumfabrik-christopher-nolans-oppenheimer].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230831-01

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Auffallend ist, dass autobiographische Auseinandersetzungen mit dem Thema überwiegen. Das gilt auch für die beiden Veröffentlichungen, um die es im Folgenden gehen soll. Der 2020 von Barbara Peveling und Nikola Richter herausgegebene Sammelband Kinderkriegen. Reproduktion reloaded umfasst sechsundzwanzig persönliche Erfahrungsberichte zu Reproduktion und Elternschaft. Er ist in der von der Edition Nautilus herausgegebenen Reihe Flugschriften erschienen, die kritische Essayistik zu aktuellen gesellschaftspolitischen Themen und Ereignissen versammelt. Auch die Taschenbuchreihe Fröhliche Wissenschaft von Matthes & Seitz veröffentlicht Texte, die gesellschaftliche, politische und kulturelle Phänomene der Gegenwart reflektieren. Hier ist 2023 Heide Lutoschs Essay Kinderhaben erschienen, der in zweiunddreißig kurzen Kapiteln beschreibt, was es bedeutet, heute Kinder zu bekommen und großzuziehen, insbesondere für Frauen.[2] Thema, Aufbau, Titel und Anspruch beider Bücher klingen ähnlich, sie funktionieren jedoch sehr unterschiedlich.[3]

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Kinderkriegen ist in drei Teile gegliedert, dessen erster die Zeit des Kinderwunsches, der zweite die der Schwangerschaft und der dritte die nach der Geburt umfassen. In ihrem anstelle eines Vorworts abgedruckten Chat betonen die Herausgeberinnen Peveling und Richter, dass die Anthologie sich besonders durch die vielen individuellen biographischen Geschichten auszeichnet: »Viele Texte lesen sich so, als ob ein guter Freund oder eine gute Freundin die intimsten Erfahrungen preisgibt« (Kk, 9). Dementsprechend kommen mit weiblichen, männlichen, (post-)migrantischen, hetero- und homosexuellen Perspektiven auf Reproduktion und Elternschaft nicht nur viele unterschiedliche Positionen zu Wort, es wird auch eine riesige Bandbreite an Themen behandelt: aktiver wie zurückgewiesener Kinderwunsch ebenso wie (bereute) Abtreibungen, ungewollte oder bewusst geplante Schwangerschaften, Eizellenspende, Leihmutterschaft, Fehlgeburt, Verlust des ungeborenen Kindes, Alleinerziehung, Körperbilder sowie Betrachtungen zu ge- und missglückten Formen des Zusammenlebens. Daneben werden auch Überlegungen zur Gestaltung des öffentlichen Raums, zu Klimaschutz, gendergerechter Sprache, Identität und Flucht im Kontext von Elternschaft angerissen.

Aufschlussreich sind insbesondere Beiträge, die tradierte Vorstellungen von Mutter- und Vaterschaft hinterfragen. So beschreibt Judith Sombray, dass ihr jahrelanger Kinderwunsch vor allem der gesellschaftlichen Vorstellung von einem gelungenen Frauenleben entsprach und weniger ihrem eigenen Bedürfnis. Claudia Klischat denkt über die ethischen Aspekte einer Schwangerschaft im Alter von 48 Jahren nach: Sind Eizellenspenden in Deutschland aus guten Gründen verboten oder besteht ein Recht auf Fortpflanzung egal welchen Alters frau ist (bei Männern wird diese Frage bekanntlich mit weniger Empörung gestellt)? Und Antje Schrupp diskutiert das »Schwangerwerdenkönnen« als reproduktive Differenz, die biologisch erst einmal auf Ungleichheit beruht: ein Teil der Menschheit kann schwanger werden, der andere nicht. Diese Einsicht müsste ihr zufolge der Ausgangspunkt für die Frage sein, ob diese Ungleichheit durch politische Maßnahmen verstärkt oder gemildert wird.

Der Band zeichnet sich auch durch Beiträge aus, die literarische oder formale Stilmittel nutzen, um vom Persönlichen zu erzählen. Nastasja Penzars lakonischer Text springt zwischen den Überzeugungen und Wünschen ihres gegenwärtigen und ihres vergangenen Ichs hin und her und reflektiert so ihren Kinderwunsch. Egon Koch schildert parallel zu seinen eigenen Gefühlen zu einer knapp vierzig Jahre zurückliegenden Abtreibung die Emotionen und Überlegungen seiner damaligen Partnerin, was der Text durch zwei unterschiedliche Schriftarten kenntlich macht. Das Bedauern über die damals getroffene Entscheidung wird durch die Dialogizität bekräftigt, die Trauer gemildert. Auch Berit Glanz nutzt typographische Mittel, um zwischen der konkreten Geschichte vom Verlust eines Zwillingskindes während der Schwangerschaft und späteren Reflexionen über die Gefühlszustände sowie allgemeineren Überlegungen zu medizinischen Vorgängen zu wechseln. Ihr Text erzeugt dadurch abwechselnd Nähe und Distanz, was die Eindringlichkeit der Erzählung verstärkt.

Obwohl viele der Beiträge für sich betrachtet zwar interessante Aspekte vorbringen oder berühren, offenbart sich in ihrer Zusammenstellung doch ein Problem des gesamten Bandes. Völlig unterschiedliche Geschichten, Perspektiven und Darstellungsformen stehen unvermittelt nebeneinander. Fast jeder Beitrag formuliert eine eigene, entweder politische, ethische oder gesellschaftskritische Haltung. Diese »Vielstimmigkeit« (Kk, 13) bleibt allerdings unkommentiert, die Herausgeberinnen betonen stattdessen, wie »wenig allgemeingültig« die Texte sind, »weil eben jede Kinderkriegen-Situation eine andere ist« (Kk, 9). Dadurch suggeriert der Band, dass alle Perspektiven, alle Meinungen zum Thema irgendwie ihre Berechtigung haben. Problematisch an der fehlenden Einordnung bzw. sinnvollen Begrenzung des Themas ist zum einen, dass sofort auffällt, welche Themen und Positionen fehlen – etwa die der Eizellenspenderin, der Leihmutter oder aber der Hausfrau und Mutter, die ein traditionelles Rollen- und Familienmodell lebt. Gerade am Fehlen letzterer wird zum anderen deutlich, dass der Band sehr wohl eine politische Präferenz hat.

Umso mehr verwundert, wie wenig Raum der Aspekt der Arbeit einnimmt. Nicht nur wäre dieser im Kontext neuerer Reproduktionstechnologien und eines entstehenden ›Reproduktionsmarktes‹ zu diskutieren. Kinderkriegen bedeutet bei aller Liebe und Zuneigung in der Regel auch Arbeit. Zudem verändert sich damit das Verhältnis zur Erwerbsarbeit – und das statistisch betrachtet insbesondere für Mütter in heterosexuellen Partnerschaften: Noch immer nehmen sie länger Elternzeit als Väter und bleiben häufig länger oder dauerhaft in Teilzeit, was nicht nur ihre Karrierechancen, sondern auch ihren Verdienst und ihre Rentenansprüche verringert.[4] Unabhängig davon stellt die Vereinbarkeit von Erwerbs- und Reproduktionsarbeit für fast alle Eltern keine geringe Herausforderung dar. Bei einem so relevanten und kontrovers diskutierten Thema wie der Reproduktion wäre es daher aufschlussreicher gewesen, sich auf spezifische Aspekte, kritische Einsatzpunkte oder auch bestimmte Darstellungsformen zu konzentrieren, um zu einer über persönliche Einsätze hinausgehenden Betrachtung des Zusammenhangs von individueller Erfahrung und gesellschaftlichen Bedingungen zu gelangen.

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Genau das zeichnet Heide Lutoschs Text Kinderhaben aus, der ein Essay im besten Sinne ist: Ausgehend von der subjektiven Erfahrung blickt Lutosch auf Mutter- und Elternschaft heute, analysiert deren gesellschaftliche Bedingungen, zugrundeliegende Geschlechterverhältnisse und damit verbundene kulturelle Imagines, die sie unter Einbeziehung kulturwissenschaftlicher, soziologischer und psychoanalytischer Forschungen historisiert und kontextualisiert. Aus diesen Analysen entwickelt sie politische Thesen. So weist sie etwa darauf hin, dass die Schönheit des Kindergroßziehens, das zuvor als anstrengend und schmutzig galt, eine Erfindung des 18. Jahrhundert ist. Der heutige Diskurs knüpft da an und betont »penetrant die Einzigartigkeit und Schönheit des Kinderkriegens und -habens« (Kh, 10). Sich dem zu entziehen, ist schwer:

Die Schwangerschaft wird zum neunmonatigen Körpererlebnis, die Geburt zum kreativen Akt, das Stillen ein Erlebnis bisher ungekannter Nähe. Und die bei allen Menschen weitgehend identisch ablaufende körperliche und kognitive Entwicklung vom Neugeborenen zum krabbelnden und brabbelnden Kleinkind wird zur großartigen Entfaltung eines einzigartigen Individuums verklärt – die nur mit absoluter Aufmerksamkeit der Mutter gelingen kann. Auf so einen Scheiß bin ich reingefallen? Ja, bin ich. (Kh, 10)

Lutosch spricht dem Kinderkriegen und -großziehen seine selbstverständlich auch schönen Momente nicht ab, aber sie kritisiert, wie eine körperlich und emotional anstrengende Aufgabe gesellschaftlich als wahnsinnig erfüllend und für Frauen völlig natürlich verklärt wird. Sie fragt, warum der Großteil reproduktiver Tätigkeiten – von Kinderpflege und -erziehung über den Haushalt bis hin zu allen als Mental Load[5] bezeichneten Aufgaben – noch immer überwiegend von Frauen erledigt wird und weshalb sich in so vielen heterosexuellen Paarbeziehungen die erreicht geglaubte Gleichberechtigung als Fiktion offenbart, sobald ein Kind da ist.

Die ungleiche Aufteilung der Sorgearbeit ist nach Lutosch ein gesellschaftlich-politisches Problem, denn Männer verdienen bei gleicher Qualifikation und Tätigkeit noch immer mehr, steuerrechtlich wird das Hauptverdiener-Zuverdiener-Modell begünstigt und Aufstiegschancen für Teilzeitkräfte sind gering. Problematisch sei das aus zwei Gründen: Erstens übernehmen Frauen einen Großteil der Sorgearbeit unter anderem deshalb, weil sie schlechter verdienen und auf ihr Gehalt besser verzichtet werden kann als auf das des Partners. Dadurch sind sie es, die lange oder dauerhaft in Teilzeit arbeiten, was nicht nur geringere Karrierechancen zur Folge hat, sondern auch geringere Rentenbezüge. Zweitens werden so kaum Anreize geschaffen, dass beide, Mann und Frau, in Teilzeit arbeiten, um sich die Sorgearbeit zu teilen.

Die ungleiche Verteilung der Sorgearbeit habe zudem, und hier folgt Lutosch Studien der Soziologin Nancy Chodorow und der Psychoanalytikerin Jessica Benjamin, mit tiefsitzenden psychologischen Verhaltensmustern von Männern und Frauen zu tun. Ausgehend von persönlichen Erfahrungen hat Lutosch vor allem ihre eigene Generation, also die in den 1970er Jahren Geborenen im Blick. Viele der Frauen hätten ihre eigene häufig nicht berufstätige und vom Ehemann abhängige Mutter als negatives Rollenmodell vor Augen, von dem sie sich abzusetzen versuchten. Das habe dazu geführt, dass Frauen heute deutlich mehr arbeiten als früher, da sie neben der mittlerweile fast selbstverständlichen Erwerbstätigkeit weiterhin noch den größten Teil der Familienarbeit übernähmen – gerade auch, weil etwa der selbstgebackene Geburtstagskuchen für die Kleinen so sehr zum Bild der perfekten, alles unter einen Hut bekommenden modernen Mutter dazugehört: »Bloß keine Hausfrau sein, heißt also die Devise, aber alles so machen wie eine gute Hausfrau« (Kh, 30). Die Väter der 1970er-Generation dienten Männern dagegen als Vorbilder, denn zumindest im Mittelstand der 1970er Jahre war es noch relativ problemlos möglich, seine Familie mit einer 40-Stunden-Stelle komplett zu ernähren und auch noch Zeit mit den Kindern zu verbringen. Aufgrund der deutlichen Reallohnsenkung könnten Männer solchen Rollenidealen heute kaum mehr entsprechen und ständen dementsprechend unter Druck (vgl. Kh, 60-62).

Auch wenn man mit Lutoschs Analyse mitgeht und annimmt, dass der psychoanalytische Ansatz den Blick auf gesellschaftliche Strukturen freigibt, stellt sich die Frage, wie man das Geschlechterverhältnis der Eltern von Kleinkindern heute, also der in den 1980er und 1990er Jahren geborenen Millenials, erklären kann. Denn an der ungleichen Verteilung von Erwerbs- und Sorgearbeitszeiten zwischen den Geschlechtern hat sich nur wenig geändert,[6] die Ausgangslage ist jedoch eine andere: Viele Mütter der Millennials waren berufstätig, ihre Väter nur noch selten Alleinverdiener.

Für die geschlechtsspezifische elterliche Rollenverteilung muss es also noch andere Erklärungen geben. Lutosch macht dafür vor allem die Dominanz der bürgerlichen Kleinfamilie verantwortlich. Diese passe zu gut zum kapitalistischen System und halte sich daher allen sonstigen gesellschaftlichen Veränderungen zum Trotz hartnäckig (vgl. Kh, 96; 100). Aber warum ist das eigentlich so? Lutosch selbst nennt vor allem plausible Gründe, warum Kapitalismus und Kinder sich nicht gut vertragen: Ersterer verlangt Ortswechsel, Schnelligkeit, Produktivität, Disziplin und Ausgeschlafenheit, während Letztere langsam, irrational, sprunghaft, unproduktiv, verträumt und vieles mehr sind (vgl. Kh, 98).

Dass der Kapitalismus unbezahlter Reproduktionsarbeit bedarf, ist eine These, die vor allem von feministischen Marxistinnen der 1970er Jahre formuliert wurde. Sie betonten, dass für die Reproduktion der Arbeitskraft die unbezahlte Familienarbeit der Frau genauso wichtig sei wie die Erwerbsarbeit des Mannes, für die er seinen Lohn erhalte. Das Lohnverhältnis des Mannes verberge die Arbeit der Frau, die, weil sie nicht entlohnt wird, nicht mehr als solche erscheine, dem Kapital aber in ähnlicher Weise zugutekomme.[7] Blickt man allerdings auf die Situation heute, könnte man auch fragen, ob der Kapitalismus nicht vielmehr davon profitieren würde, noch mehr Arbeitskraft in der Lohnarbeit zu binden und den Großteil der Familienarbeit zu kommodifizieren – wie es in der Altenpflege heute schon immer üblicher wird. Damit wäre die Reproduktion der Kleinfamilie mit ihren geschlechtsspezifischen Rollenverteilungen nicht mehr im Interesse des Kapitalismus.

Lutosch führt das Argument zwar in einem anderen Zusammenhang an, eine Erklärung für das gegenseitige Bedingungsverhältnis und damit auch für das Fortbestehen der geschlechtsspezifischen elterlichen Rollenverteilung gibt es dann vielleicht aber doch. Gerade weil in kapitalistischen Gesellschaften Leben und Arbeiten immer prekärer und herausfordernder werden, erscheinen Liebe, Familie und Tradition so wünschens- und erstrebenswert.

Was lässt sich dem entgegensetzen? Nach Lutosch nicht viel. Man müsse versuchen, sich zu ändern, auch als Frau: Immer wieder die »tief ins eigene Ich eingebrannten Bilder, Wünsche und Ängste« bekämpfen und die geschlechtsspezifische Rollenverteilung in Bezug auf die »emotionalen Aufgaben der Elternschaft« aufheben (Kh, 81); dazu zähle auch die Umverteilung der An- und Abwesenheit zuhause. Das ist sicher richtig, allerdings zeigen Lutoschs eigene Erfahrung und Analyse ja, wie schwierig es ist, mit individuellen Handlungen gegen gesellschaftliche Strukturen anzukämpfen. Da sie das selbst weiß, setzt sie vor allem auf genaue Beobachtung, konsequente Kritik und deutliche Formulierungen, um die Verhältnisse durchsichtig zu machen. In der Schärfe liegt zugleich der Witz des Textes. So endet der Essay mit einer Liste, die wirklich jeder und jedem die Illusion von der Leichtigkeit und Unbeschwertheit des Kindergroßziehens nimmt. Verbittert ist der Text dabei keineswegs, denn vielleicht ist gerade die Einsicht in die Anstrengungen des Kinderhabens in unserer Gesellschaft die Voraussetzung dafür, dass es auch schön sein und werden kann. Ansatzpunkte gibt es genug.

Die Literaturwissenschaftlerin Pola Groß arbeitet am ZfL im Schwerpunktprojekt »Stil. Geschichte und Gegenwart«.

[1] Die Literaturwissenschaft hat solche Themen bislang eher als randständig behandelt. Mit Literatur und Care (hg. von Undercurrents, Berlin 2023) ist aber gerade ein Sammelband erschienen, der nach Genres, ästhetischen Formen und Verfahren der Literarisierung von Sorge-Verhältnissen in der Literatur fragt. Auch dieser Beitrag ist Teil von Überlegungen zu einem Projekt zum Stillen in der Literatur vom 18. Jahrhundert bis in die Gegenwart.

[2] Im Folgenden sind mit ›Frau‹ all jene bezeichnet, die als Mädchen bzw. Frau sozialisiert wurden und/oder die sich als solche identifizieren. Des Weiteren werden Unterschiede zwischen Frauen und Männern nicht als biologische Tatsachen verstanden, sondern auf sozial und gesellschaftlich verankerte Praktiken zurückgeführt.

[3] Barbara Peveling/Nikola Richter (Hg.): Kinderkriegen. Reproduktion reloaded, Hamburg: Edition Nautilus 2020; im Folgenden zitiert im Text mit der Sigle Kk; Heide Lutosch: Kinderhaben, Berlin: Matthes & Seitz 2023; im Folgenden zitiert im Text mit der Sigle Kh.

[4] Vgl. etwa die Studie von Werner Eichhorst/Eric Thode: Vereinbarkeit von Familie und Beruf 2010, hg. von der Bertelsmann-Stiftung, Gütersloh 2010; oder die im Auftrag des Bundesministeriums für Familie, Senioren, Frauen und Jugend erstellte Expertise von J.M. Fegert u.a.: Vaterschaft und Elternzeit. Eine interdisziplinäre Literaturstudie zur Frage der Bedeutung der Vater-Kind-Beziehung für eine gedeihliche Entwicklung der Kinder sowie den Zusammenhalt in der Familie, Berlin 2011.

[5] ›Mental Load‹ bezeichnet die Belastung, die durch unsichtbare Alltags- und Planungsaufgaben entsteht, die vor allem von Frauen übernommen werden. Lutosch fasst sie folgendermaßen zusammen: »Denk- und Fühlarbeit, Gestaltungswille, Initiative, Problembewusstsein, Koordinationskunst, Draufblick, Antizipationsvermögen, Beziehungsfähigkeit« (Kh, 65).

[6] Das im März 2023 vom Bundesfamilienministerium herausgegebene Familienbarometer bestätigt, dass die Hauptlast bei der Kinderbetreuung und Hausarbeit bei den Müttern liegt: »Die Kluft zwischen realer und idealer Aufteilung der Familienarbeit hat sich in den vergangenen Jahren kaum verändert. Oftmals erleben Elternpaare nach der Geburt eines Kindes – teils unbemerkt oder unfreiwillig – eine (Re-)Traditionalisierung und richten sich in einem ungleichen Sorgearbeitsarrangement ein«; Familienbarometer, hg. von Bundesministerium für Familie, Frauen, Senioren und Jugend, Berlin 2023. Auch eine vom Statistischen Bundesamt durchgeführte Zeitverwendungserhebung ergab, dass Frauen im Untersuchungszeitraum 2012/13 mehr unbezahlte Arbeit geleistet haben als Männer.

[7] Zur Debatte vgl. Louise Toupin: Lohn für Hausarbeit. Chronik eines internationalen Frauenkampfs (1972–1977), Münster 2022.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Pola Groß: Kinder kriegen. Kinder haben. Zu zwei Neuerscheinungen, in: ZfL Blog, 13.7.2023 [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/07/13/pola-gross-kinder-kriegen-kinder-haben-zu-zwei-neuerscheinungen/]
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230713-01

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Es ist den Spielen eigen, dass sie Ausflüchte und »Gegenregion[en]« eröffnen können, dass sie ein »Abtasten von Möglichkeiten unter Wahrung einer geschlossenen Immanenz«[2] erlauben – oder schlicht: dass sie Experimentierräume sind. Dabei haben sie häufig bildende, wenn nicht sogar pädagogische Funktionen. Schon Alexander Gottlieb Baumgarten verschränkte Spiel und Übung im Kontext seiner Ästhetik. Spiele sind für ihn Teil der angeleiteten ästhetischen Übung, die die »Kraft« der »schönen Natur« vermehren soll,[3] zum Beispiel »wenn [ein Knabe] plaudert, wenn er spielt, vor allem, wo er Spiele erfindet oder ein kleiner Anführer unter seinen Spielgefährten ist und, mit rührigem Eifer dem Spiel gewidmet, schon ins Schwitzen kommt und vieles aushält«.[4]

Nicht nur Kinder durchlaufen herausfordernde Bildungsprozesse, wenn sie spielen. Noch weitreichender als Baumgarten fasst Schiller die Rolle des Spiels im Kontext ästhetischer Erziehung. Rund um die kanonische Stelle aus den Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen – »der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt« – schreibt er: »[D]er Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen.«[5] Wie schon zuvor bei Kant und dessen Vorstellung vom ›freien Spiel‹ der Erkenntniskräfte ohne Begriff und Zweck wird die Untersuchung des menschlichen bzw. subjektiven Potentials von Schiller eng mit der Ästhetik verflochten. Bei Kant steht in diesem Zusammenhang das Naturschöne im Zentrum der ästhetischen Erfahrung, bei Schiller die hervorbringende ästhetische Praxis und damit die Kunst. Die ästhetische Erfahrung wird bei beiden zu einem entscheidenden Spielraum für die Ausbildung menschlicher Lebens- und Gesellschaftsformen.

Im 19. und 20. Jahrhundert tritt die Idee eines »Zwang[s] zum Spiel«[6] (Huizinga, Plessner) in den Vordergrund, genauso wie der gesellschaftliche Druck, Rollenerwartungen zu erfüllen. Gleichzeitg haben selbstauferlegte Zwänge und Regeln zentralen Anteil an der Lust am Spielen. Darauf verweist nicht zuletzt die umfangreiche Literatur, die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts dem Spiel widmet – wobei die Zahl entsprechender Abhandlungen bemerkenswerterweise mit derjenigen zur Diätetik konkurriert.[7] Der Zwang als integraler Teil des Spiels hat für Autor:innen bis heute poetologische Relevanz, zum Beispiel für Peter Handke: »Die Kunst ist das Große Spiel (es gibt natürlich viele kleine); oder besser: die Kunst ist das zwingende Spiel.«[8] Unschuldig und leicht zu haben ist das Spiel auch im ästhetischen Kontext nicht: »Viele können nur unernst spielen, und zerstören das Spiel; lieber will ich nicht spielen«,[9] schreibt Handke an anderer Stelle. Sich auf das Spielen einzulassen, führt außerdem nicht zwangsläufig in die Kunstproduktion, im Gegenteil: »Kunst, die im Spiel ihre Rettung vorm Schein sucht, läuft über zum Sport«,[10] konstatiert Adorno. Zwar befreie das Spiel die Kunst von Zwecken und unmittelbarer Praxis, aber es führe sie auch in die Regression, weil »Spielformen« stets »Wiederholung« seien.[11] Wer und was sich nur noch wiederholt und einmal gesetzten Normen blind folgt, wird unfrei.

Ernsthaftigkeit und selbstreflexiver Anspruch gehören zur Geschichte der Spiele ebenso wie der Spaß und die Lust an ihnen, nicht zuletzt, weil das Spielen ernsthafte Folgen haben kann. Dabei ist es immer auch eine Frage politischer oder ökonomischer Entwicklungen, wie im jeweiligen Kontext das Spielverhalten von einzelnen Akteur:innen oder Gruppen gedeutet wird. In Schlagwörtern wie ›Gamification‹ oder ›Serious Games‹ findet aktuell das Bewusstsein Ausdruck, dass man den ausgreifenden sozialen Einfluss von Spielen nicht unterschätzen sollte. Besonders deutlich wird das auch in Debatten um die Relevanz von Computerspielen sowie in den Sorgen und Ängsten, die sich mit der laufenden Weiterentwicklung künstlicher Intelligenz – insbesondere der Large Language Models GPT3 bzw. GPT4 – verbinden. (Computer-)Spiele und KI-Entwicklung sind ihrerseits eng verflochten. Die Leistungsfähigkeit einer KI bemaß sich lange an ihren Erfolgen in Spielen wie Schach oder Go.[12] Heute artikuliert sich der moderne Kurzschluss von ästhetischer Fähigkeit zum Spiel (und damit zum Menschsein) in der Angst oder auch im Begehren, die Maschine könnte Literatur (bzw. Kunst) genauso gut wie oder sogar besser als ein menschlicher Autor produzieren. Das Zugeständnis, so gut zu spielen, dass dabei Kunst herauskommt, wäre in diesem Zusammenhang die höchste Nobilitierung, die der moderne Mensch aussprechen kann.

Aber so einfach ist es nicht. Es ist nie ein einzelner Akteur, weder Mensch noch KI, der oder die alleine spielt, und, wie man beispielsweise bei Adorno nachlesen kann, geht es (auch in der Kunst) nie allein ums Spielen. Entscheidend ist deshalb, welches Verständnis von Spiel man zugrunde legt, um daraus abzuleiten, ob ein Mensch oder eine KI ein ausgezeichneter Spieler ist – und welche Konsequenzen man aus dieser Fähigkeit ziehen möchte. Spiele sind immer eingebunden in einen sozialen Raum und eine Assemblage aus interagierenden Akteur:innen, zwischen denen sich die Spielpraxis konstituiert. Man könnte auch sagen: Ohne Interaktion existieren weder Spiel noch Spieler:innen. Konkurrenz und Wettstreit sind nur zwei mögliche Formen dieser Interaktionen. Die Frage, wer der oder die Bessere oder wer der »kleine Anführer« (Baumgarten) ist, stellt sich gar nicht bei jeder Form des Spiels. Spiele-Entwickler:innen haben das schon lang durchschaut. Abseits klassischer Gesellschaftsspiele wie Monopoly oder Mensch ärgere dich nicht gibt es komplexe, kooperative Spiele, in denen etwa gemeinsam gegen das Spiel gespielt wird. Man gewinnt zusammen oder gar nicht.

Vor diesem Hintergrund kann es auch erhellend sein, in den Blick zu nehmen, welcher Status Spielen in literarischen oder theoretischen Texten selbst zuwächst und welche Rolle Spiele in unterschiedlichen historischen Situationen einnehmen können – zum Beispiel bei der Wiederentdeckung von Gesellschaftsspielen in der Pandemie oder in den scheinbar spielerischen Formen ästhetischer Selbstinszenierung im Netz. Selbst und gerade im Spiel kann man das Spielen verlieren, wenn man Wiederholungszwängen unterliegt. Deshalb geht es in künstlerischen Arbeiten heute noch und wieder darum, Räume für neue (ästhetische) Erfahrungen offenzuhalten, indem zum Beispiel eine Sache spielerisch unter dem Blickwinkel einer anderen betrachtet wird: »Wie ließe sich, was hiermit folgte, umschreiben, wollte man ausschließlich vom Essen sprechen?«, fragt Teresa Präauer in ihrem jüngst erschienen Buch Kochen im falschen Jahrhundert und lässt als Antwort auf das selbstverordnete Rezept, nur vom Essen zu sprechen (und dabei wörtlich mit dem Essen zu spielen), eine Kaskade von Kirschen, Zitronen, Melonen, aber auch von »benutzten Teller[n]« und »Thunfischdosen« folgen, um vom perpetuierten Internet-Foodporn zu einer anderen Form des Begehrens zurückzufinden.[13]

In der vielstimmigen Literatur und Theorie zum Spiel wird vor allem deutlich, dass es nicht um den einzelnen Spieler und dessen Eigenschaften geht, sondern dass in Spielen kollektive Aushandlungsprozesse stattfinden: über Rollenzuschreibungen und Rollenerwartungen, über Aufgabenverteilung und Formen der Kollaboration, über den Rekurs auf Regeln, ihre Auslegung und Variation. In ihrem Umgang mit Spielen wird so nicht zuletzt ein Einsatz der Texte offenbar, sich zu diesen Aushandlungsprozessen zu verhalten und sie mitzugestalten. Dabei geht es besonders auch um unerwartete, geteilte Räume;[14] zwischen Poker- und Interface, im Spiel zwischen Tier, Mensch und KI, Lesenden und Schreibenden oder auch zwischen Literatur und Theorie. In diesen Zwischenräumen bewegen sich in diesem Jahr die ZfL-Literaturtage im Literaturhaus Berlin, die sich dem Thema ›Spiele‹ widmen – mit literarischen Lesungen und Gesprächen und nicht zuletzt einem gemeinsamen Spieleabend mit Autor:innen und Publikum.

Die Literaturwissenschaftlerin Hanna Hamel leitet das Projekt »Stadt, Land, Kiez. Nachbarschaften in der Berliner Gegenwartsliteratur«. Sie ist Mitveranstalterin der diesjährigen ZfL-Literaturtage im Literaturhaus Berlin, die unter dem Titel »Spiele« stehen. 

[1] Vgl. Tanja Wetzel: »Spiel«, in: Karlheinz Barck u.a. (Hg.): Ästhetische Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart/Weimar 2003, 577–618, hier 586; zum Spiel in der Literatur des Realismus im 19. Jahrhundert vgl. Stefan Willer: »Gesellschaftsspiele. Fontanes Irrungen, Wirrungen«, in: Peter Uwe Hohendahl/Ulrike Vedder (Hg.): Herausforderungen des Realismus. Theodor Fontanes Gesellschaftsromane, Freiburg, Berlin, Wien 2018, 123–141; sowie Dorothea Kühme: Bürger und Spiel. Gesellschaftsspiele im deutschen Bürgertum zwischen 1750 und 1850, Frankfurt, New York 1997.

[2] Helmuth Plessner: »Der Mensch im Spiel«, in: ders.: Conditio humana. Gesammelte Schriften VIII, hg. v. Günter Dux u.a., Frankfurt a.M. ²2015, 307–313, hier 307 und 313.

[3] Alexander Gottlieb Baumgarten: Ästhetik, Bd.1, hg. u. übers. v. Dagmar Mirbach, Hamburg 2007, 41.

[4] Ebd., 45.

[5] Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Stuttgart 2000, 62–63.

[6] Plessner, »Der Mensch im Spiel« (Anm. 2), 310.

[7] Vgl. Astrid Deuber-Mankowsky: »Mediale Anthropologie, Spiel und Anthropozentrismuskritik«, in: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung 4.1 (2013), 133–148, hier 144. Deuber-Mankowsky verweist darin auf die Abhandlung von Moritz Lazarus, Die Reize des Spiels (1883), die sich eingangs mit der Popularität und dem Umfang der Literatur zu »Spiel« im Vergleich zur Literatur zu »Diätetik« befasst.

[8] Peter Handke: Die Geschichte des Bleistifts, Berlin, Darmstadt, Wien 1982, 215.

[9] Ebd., 227.

[10] Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, hg. v. Gretel Adorno u. Rolf Tiedemann, Frankfurt a.M. ¹⁹2012, 154.

[11] Ebd., 469.

[12] Vgl. zur verflochtenen Geschichte von Computerspiel und KI: Gabriele Gramelsberger u.a.: »›Mind the Game!‹ Die Exteriorisierung des Geistes ins Spiel gebracht«, in: Zeitschrift für Medienwissenschaft 21 (2019), 29–38, hier 29. 

[13] Teresa Präauer: Kochen im falschen Jahrhundert, Göttingen 2023, 168.

[14] Gramelsberger u.a., »›Mind the Game!‹« (Anm. 12), 36.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Hanna Hamel: Spiele und ihre Räume, in: ZfL Blog, 2.6.2023 [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/06/02/hanna-hamel-spiele-und-ihre-raeume/]
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230602-01

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Das Wort ›Situation‹ bezeichnet zunächst ein bestimmtes räumlich-zeitliches Setting, das als Ort einer potenziellen oder einer bereits eingetretenen Gefahr markiert ist. In den 1930er und 1940er Jahren avanciert es, so Anselm Haverkamp, zum »Aktualitätsbegriff par excellence«[2] und wird zum Ausdruck eines akuten Krisenzustands, der einer umgehenden und entschlossenen Reaktion bedarf – ohne jedoch stabile Handlungsrichtlinien zu liefern. Situationen, betrachtet als ein »komplexes Ensemble von Relationen«[3], haben insofern einen höchst ambivalenten Charakter, als in ihnen Momente von Freiheit und Unfreiheit, Zwang und Möglichkeit aufeinandertreffen und ein Handeln erfordern, das innerhalb einer gegebenen Konstellation und zugleich gegen sie erfolgt. 

Hinzu kommt, dass der Situationstyp ›Schiffbruch‹ eine konstitutive Heterogenität aufweist. Die normative Ordnung des Rettungshandelns überschneidet und durchmischt sich mit Normen und Wertsetzungen, die beispielsweise dem politischen oder militärischen Feld entstammen (z.B. hinsichtlich der Markierung territorialer Ansprüche oder der Disziplinierung der Seeleute der eigenen Nation). Dies führt nicht selten zu offenen oder latenten Spannungen, die wiederum ein fortlaufendes Revidieren und Nachjustieren der normbildenden Kriterien erfordern, und zwar gleichermaßen auf symbolischer, diskursiver und praktischer Ebene. Besondere Aufmerksamkeit verdienen dabei die wechselhaften Dynamiken zwischen moralischer Normativität auf der einen und technischen Innovationen auf der anderen Seite, an denen sich das notorisch strittige Verhältnis zwischen allgemeinen Prinzipien und situativen Faktoren aus einem veränderten Blickwinkel zeigen lässt.

Wenn, wie in den letzten Jahren häufiger der Fall, Formeln wie »humanitäre Maschinerie« – oder, zugespitzter: »humanitär-industrieller Komplex«[4] – zirkulieren, so ist deren polemische Stoßrichtung kaum zu verkennen. Die Polemik zielt vor allem auf solche Entwicklungen, bei denen sich die humanitäre Hilfe, gestützt auf weitreichende technische Infrastrukturen, mehr und mehr in bloße Management- und Ingenieursaufgaben verwandelt oder sich für zweckfremde (monetäre, nationale, militärische) Interessen einspannen lässt. Historisch sind diese Tendenzen eng mit einem epistemischen Wandel verbunden, der seit der Neuzeit mit einem programmatisch rationalen Anspruch auftritt und sich nicht zuletzt darin manifestiert, dass vormoderne Vorstellungen von (singulärer und unverfügbarer) Gefahr zunehmend durch das Konzept eines (abstrakten und rationalisierbaren) Risikos abgelöst werden. Risikotechnologien, d.h. das weitläufige Netz von Sekuritäts- und Vorsorgesystemen, sind in erster Linie Prognosewerkzeuge, die dazu dienen, Kontingenz als solche zu operationalisieren, so dass vormals unabsehbare Gefahren zu kalkulierbaren Größen im Horizont des probabilistisch Erwartbaren werden.[5]

Festhalten lässt sich zunächst, dass im Zuge eines stetigen Anwachsens der Handlungsspielräume auch die Frage nach der normativen Pflicht zum Handeln neu zu stellen ist. Denn in dem Maße, wie sich die Möglichkeiten des Eingreifens dank der verfügbaren technischen Mittel und des professionellen Know-hows ausweiten, steigt auch die Verpflichtung, in Notsituationen von ihnen Gebrauch zu machen. So wird der moralische Imperativ zur Rettung einerseits noch verschärft, andererseits aber, was seine Praktikabilität und mithin Zumutbarkeit betrifft, gemildert. Das gängige Narrativ jedoch, wonach mit jeder technischen Errungenschaft die Widrigkeiten und Gefahren der Rettungspraxis immer weiter zurückgehen, muss fraglich erscheinen. Ihm steht zum einen der Befund entgegen, dass technische Innovationen in aller Regel höchst mehrdeutige und oftmals gegenläufige Effekte erzeugen: Selbst wenn es mit ihrer Hilfe gelingen mag, bestimmte Anforderungen besser zu bewältigen, so können sie auch wieder neue Gefahrenpotenziale generieren.[6] Abgesehen davon zeigt sich gerade am Beispiel der Seenotrettung, dass auch die beste technische Ausstattung nicht verhindert, dass die Retter unter Umständen selbst ihr Leben riskieren oder während ihrer Aktivitäten zu schwierigen Entscheidungen (wie der Priorisierung bestimmter Hilfsbedürftiger zu Ungunsten von anderen) gezwungen sind.

Angesichts dieser intrikaten Verhältnisse scheint es wenig überzeugend, die handlungsleitenden Normen mehr oder minder direkt aus dem Grad des faktisch Machbaren abzuleiten, was letztlich auf eine merkwürdige Umkehrung des Kant’schen »Du kannst, denn du sollst« in ein »Du sollst, denn du kannst« hinausliefe. Dennoch wird man dieser Argumentation kaum dadurch begegnen können, dass man im Gegenzug auf der schieren Singularität des Einzelfalls beharrt. Der Situationsbegriff eröffnet einen anderen Zugang, mit dem sich die in Rede stehenden Phänomene, hier also: maritime Unglücke und Notlagen, auf einer mittleren Ebene ansiedeln lassen. Damit wird die vermeintliche Alternative, sich dem komplexen Problemfeld entweder mit strikten (und gegebenenfalls vorschnellen) Generalisierungsansprüchen zu nähern oder aber sich an die je partikularen Umstände zu halten, umgangen. Unter diesen Vorzeichen wird es allerdings umso diffiziler, die Bedingungen der Genese und Geltung von normativen Ordnungen genauer zu bestimmen.

Augenfällig ist, dass der Situationsbegriff (oder, mit einer stärker militärischen Konnotation, derjenige der Lage) und korrespondierende Begriffe wie Haltung und Ethos seit dem frühen 20. Jahrhundert ein beachtliches philosophisches Interesse auf sich ziehen. Es sind ganz verschiedene Denker – namentlich Walter Benjamin, Kurt Lewin, Martin Heidegger, Theodor W. Adorno, Karl Jaspers oder Jean-Paul Sartre –, die sich an diesen Auseinandersetzungen beteiligen. Und auch wenn sich die Debatten kaum mit humanitären Anliegen im engeren Sinn befassen, entfalten sie eine Reihe von Fragestellungen, die den Humanitarismus im Kern betreffen.

Wenn auch nicht immer explizit, so zieht sich die ›Frage nach der Technik‹ einem roten Faden gleich durch die Debatten zur Situation. Dieser Umstand gibt nicht nur ein wachsendes Bewusstsein dafür zu erkennen, dass die moderne Lebenswelt dem Prozess einer stetig voranschreitenden Technisierung untersteht. Er signalisiert darüber hinaus einen theoretischen Reflexionsbedarf, der diesen Befund an Fragen der lebensweltlichen Orientierung und der moralischen Normsetzungen zurückbindet. Auf die akute Dringlichkeit einer Reflexion über diesen Prozess hat Walter Benjamin bereits 1930 hingewiesen, als er eine »klaffende Diskrepanz zwischen den riesenhaften Mitteln der Technik auf der einen« und »ihrer winzigen moralischen Erhellung auf der anderen Seite« feststellte.[7] In Krisensituationen treten solche Missverhältnisse auf mitunter dramatische Weise zutage, und gerade im Kontext der Seefahrt – nicht zuletzt aufgrund ihrer technischen Voraussetzungen – wird deutlich, dass in dieser Frage so leicht kein fester Boden zu gewinnen ist. Aus denselben Gründen lässt sich nun allerdings auch die These vertreten, dass Seenot-Situationen sich in besonderer Weise eignen, um die Frage nach dem Zusammen- und Widerspiel von moralischen Ansprüchen und technischen Konditionen weiter auszuarbeiten und zu vertiefen. Seenot als Situationstyp fungiert insofern nicht lediglich als ein Beispiel, das relativ umstandslos durch andere Beispiele ersetzt werden könnte. Sie zeigt vielmehr einen systematischen Ort an, um jene Bedingungen theoretisch zu reflektieren, die der Konstitution von Normen in der Moderne zugrunde liegen.

Die Literaturwissenschaftlerin Alexandra Heimes ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am ZfL im Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Der Text basiert auf ihrem englischsprachigen Beitrag zu dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), wo alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

[1] Zu diesem Begriff vgl. Henning Trüper: Seuchenjahr, Berlin 2021, S. 28 ff.

[2] Anselm Haverkamp: »Das Skandalon der Metaphorologie. Hans Blumenbergs philosophische Initiative«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57.2 (2009), S. 187–205, hier S. 192.

[3] Pierre Macherey: »Figures of Interpellation in Althusser and Fanon«, in: Radical Philosophy 173 (2012), S. 9–20, hier S. 18 (Übersetzung A.H.).

[4] Volker Heins: »Humanitäre Intervention«, in: Ulrich Bröckling/Susanne Krasmann/Thomas Lemke (Hg.): Glossar der Gegenwart, Frankfurt a.M. 2004, S. 118–124, hier S. 123. Vgl. auch Eyal Weitzman: The Least of All Possible Evils. A Short History of Humanitarian Violence, London ²2017; Alberto Toscano: »The Tactics and Ethics of Humanitarianism«, in: Humanity: An International Journal of Human Rights, Humanitarianism, and Development 5.1 (2014), S. 123–147.

[5] Wie Susanne Krasmann anmerkt, lassen sich Risikotechnologien durchaus als »genuin moralische Technologien« begreifen, allerdings in dem spezifischen Sinn, dass im Fall des Schadenseintritts die Verantwortlichkeiten geregelt werden müssen. Vgl. Susanne Krasmann: »Der ›Gefährder‹ – kriminalpolitisch und epistemologisch gelesen«, in: Archiv für Mediengeschichte 9 (2009), S. 139–148, hier S. 144.

[6] Ein einschlägiges, in seinen Konsequenzen aber vergleichsweise überschaubares Beispiel ist die bis dahin ungekannte Gefahr von Feuerbrand und Explosionsunfällen, die im Zuge der Einführung von motorisierten Rettungsbooten auftrat.

[7] Walter Benjamin: »Theorien des deutschen Faschismus. Zu der Sammelschrift ›Krieg und Krieger‹. Herausgegeben von Ernst Jünger« [1930], in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. III, hg. von Hella Tiedemann-Bartels, Frankfurt a.M. 1991, S. 238–250, hier S. 238.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Alexandra Heimes: Der Einsatz neuer Technologien im Humanitarismus und die ›Frage nach der Moral‹, in: ZfL Blog, 26.1.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/01/26/alexandra-heimes-der-einsatz-neuer-technologien-im-humanitarismus-und-die-frage-nach-der-moral/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230126-01

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Universalismus Vs. Einzelanliegen

Zunächst ist zu bemerken, dass humanitäre Imperative wie derjenige der Seenotrettung stets von bestimmten, klar abgegrenzten Anliegen ausgehen. Sie sind keineswegs einfach von allgemeinen ethischen Prinzipien her konstituiert. Auch in der gegenwärtigen Situation kann man leicht sehen, dass das Problematischwerden von Imperativen der Seenotrettung gar keinen Einfluss auf andere humanitäre Anliegen hat, zum Beispiel solche der Hilfeleistung bei Hungersnöten. Ebenso wenig lässt sich behaupten, dass mit dem Imperativ der Seenotrettung zugleich ein allgemeineres moralisches Prinzip der Lebensrettung in allen erdenklichen Umständen einer Wandlung unterworfen wäre. Stattdessen scheinen moralische Gebote wie dasjenige der Seenotrettung ganz für sich allein geschichtlich zu sein. Mithin wäre der Imperativ der Rettung Schiffbrüchiger im Gang seiner Entwicklung als Phänomen historisch dokumentierter moralischer Sprache und Praxis nicht an verwandte Lebensrettungsimperative gekoppelt, wie sie etwa die Notfallmedizin oder das Bergsteigen oder das Schwimmen in der Freizeit betreffen. Entscheidend scheint also die Bindung des Gebots an einen bestimmten Situationstyp zu sein; und das heißt auch die Bindung an bestimmte technologische, organisatorische, wirtschaftliche, politische Strukturen, die zur Differenzierung von Situationstypen beitragen.[1] Auch stellt sich die Frage danach, auf welche Weise solche Bindungen jeweils nicht nur geknüpft, sondern auch dauerhaft aufrechterhalten werden.

Das Projekt zielt darauf ab, auf Grundlage dieser Überlegungen ein neues Verständnis der Geschichte der humanitären Moral zu entwickeln. Dadurch sollen auch neue Zugänge zur Geschichte der kulturellen Ordnungen des Moralischen im Allgemeinen erschlossen werden. Zu diesem Zweck wird im Projekt die Geschichte der organisierten Seenotrettung im modernen Europa untersucht. Ab den 1820er Jahren entstand in verschiedenen Ländern, allen voran in Großbritannien und den Niederlanden, eine Reihe allenfalls lose miteinander vernetzter, fast ausschließlich säkular ausgerichteter sozialer Bewegungen, aus denen heraus nationale Hilfsorganisationen zur Rettung der Opfer von Schiffskatastrophen gegründet wurden.[2] Innerhalb weniger Jahrzehnte wurde die Küstenbevölkerung von anderen gesellschaftlichen Gruppen zumeist bürgerlicher Herkunft davon überzeugt, dass die Rettung von Schiffbrüchigen ein universelles und bedingungsloses, außerdem aber ein spezifisch nationales Gebot sei, bei dem das bestehende existentielle Risiko für die Retter selbst hintanzustehen hätte. Diese sozialen Bewegungen waren Teil eines weiter gespannten Phänomens der moralischen Kultur, das man späterhin als ›Humanitarismus‹ zu bezeichnen begann und das sich durch seine Zerstreuung über zahlreiche Einzelanliegen auszeichnete.

Topographie des humanitären Archipels

In der Geschichte des Humanitarismus wird gemeinhin angenommen, dass in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein neuartiges, universelles Prinzip zur Linderung »entfernten Leidens« entstanden sei.[3] Indem eine Vielzahl sozialer Bewegungen begonnen habe, diesem Prinzip in bestimmten Kontexten Geltung zu verschaffen, sei eine ungeordnete Gliederung in Einzelanliegen erfolgt. Jedoch tendiere diese seither expandierende Struktur zur Verallgemeinerung und Systematisierung. Sie zeichne sich durch einen starken Drang zur Schaffung neuartiger Rechtsformen aus, die diese Tendenz durch die Ersetzung moralischer durch rechtliche Normen in die Tat umsetzen sollten.

Dieser allgemeinen Lesart zufolge lassen sich mehrere Hauptgründe für die Umwälzung in der Moralkultur anführen: (1) eine zunehmende Kritik am moralischen Partikularismus (d.h. an der vorrangigen Relevanz moralischer Normen für begrenzte Gemeinschaften); (2) die Entstehung einer neuen Kultur der Inszenierung von Empathie, die insbesondere durch literarische Formen wie den Roman vorangetrieben wurde; (3) die rasche Weiterentwicklung des empirischen und technologischen Wissens über die Ursachen und die Linderung von Leid; und (4) die Entstehung wirtschaftlicher und politischer Formen, die in der Lage waren, neue moralische Praktiken zu stabilisieren und zu fördern, und zwar in Form von Finanzierung, Bürokratisierung und Technisierung.[4]

Demgegenüber ist die Landkarte humanitärer Bewegungen weiterhin ›archipelagisch‹ strukturiert, d.h. durch insulare Hilfsbemühungen für ausgewählte Formen des Leids.[5] Auch sind die rechtlichen Vorgaben nach wie vor uneinheitlich. Die in der historischen Literatur vorherrschende Betrachtungsweise einer nachgerade teleologischen Tendenz zur Verallgemeinerung und Verrechtlichung spiegelt sich im Zustand des Archipels der Humanitarismen gerade nicht wider. Wenn etwa die britische Gesellschaft, die die Bereitschaft zum Selbstopfer für die Rettung Schiffbrüchiger zu verlangen bereit war, zugleich der großen irischen Hungersnot keine allgemeine und durchgreifende Hilfsbewegung entgegenzusetzen gewillt war, oder wenn dieselbe Gesellschaft nach jahrzehntelanger Debatte die Sklaverei formal abschaffte, sich danach aber kaum um das Wohlergehen der ehemaligen Sklaven kümmerte und sie sogar weiterhin einer informellen Unfreiheit unterwarf, kann man dieses groteske, wenn auch in der Gegenwart in vielen anderen Zusammenhängen nur allzu vertraute moralische non sequitur durchaus verurteilen. Man kann aber auch bemerken, dass man einem historischen Befund gegenübersteht, der auch nach einer historischen Erklärung verlangt und einer solchen auch und gerade im Hinblick auf die Kultur des Moralischen zugänglich ist.[6] Bislang scheint in der geschichtlichen Forschung allerdings weder die Unfähigkeit des Humanitarismus, sich von seiner Abhängigkeit von einzelnen Anliegen zu lösen, noch der Prozess der tatsächlichen Entstehung und Auswahl solcher Anliegen ausreichend in den Blick genommen worden zu sein. Dies zu tun, ist eine der Zielstellungen unseres Projekts.

Die Metapher des ›Archipels‹ dient dabei dazu, die Spannungen einer Gesamtheit aus isolierten Einzelnen fassbar zu machen. Wenn man den oberflächlich eng begrenzt und kleinteilig wirkenden Fall der humanitären Seenotrettung über seine zweihundertjährige Dauer hinweg verfolgt, stößt man auf eine Fülle von kontrastiven Positionsbestimmungen, die weit mehr über die Topographie des humanitären Archipels insgesamt aussagen, als die Rede vom ›Fall‹ vermuten lässt. Unser Projekt basiert auf der ›mikrohistorischen‹ Annahme, dass eine vernetzte Fallanalyse eine solidere Grundlage für ein umfassendes historisches Verständnis der humanitären Moralkultur(en) bietet als eine Untersuchung, die von abstrakter Verallgemeinerung, Kategorisierung und vergleichender Klassifizierung ausgeht.

Der humanitäre Bruch

Mit Bezug auf spezifische Anliegen erforscht das Projekt daher die Geschichte der Bewegungen zur Rettung von Schiffbrüchigen und entwickelt eine theoretische Beschreibung der geschichtlichen Entstehung humanitärer moralischer Normen. Die leitende Annahme ist, dass derartige Anliegen als Resultat eines Vorgangs entstehen, den man als humanitären Bruch bezeichnen kann (in Anlehnung an den epistemologischen Bruch bei Gaston Bachelard): Eine etablierte, alltägliche Praxis moralischen Urteilens wird problematisiert, mindestens in Teilen negiert und revidiert. Wurde es beispielsweise zuvor umständehalber als zulässig und sogar unvermeidlich angesehen, Schiffbrüchige ihrem Schicksal zu überlassen, sofern ihre Rettung mehr als ein nur minimales Risiko für die Rettenden barg, so wurde es nun zur Pflicht, das eigene Leben für die Rettung anderer zu riskieren. Immanuel Kant hatte diese Vorstellung in der Kritik der praktischen Vernunft noch keineswegs eingeleuchtet: Im Fall der allseits für besonders moralisch hochwertig gehaltenen Rettung der Schiffbrüchigen würden tatsächlich die Pflichten »gegen sich selbst« vernachlässigt.[7] Eine Generation später war diese Argumentation im Zusammenhang mit dem Situationstyp des Schiffbruchs nicht mehr relevant. Der zu Kants Zeit bereits neu entstehende Imperativ der Inkaufnahme des Selbstopfers hatte sich durchgesetzt; zugleich hob er die Seenotrettungsbewegung von anderen humanitären Lebensrettungsbewegungen ab, mit denen er dennoch die ›biopolitische‹ Dimension, den Zugriff der Gemeinschaft auf das bloße Leben in der Notstandssituation teilte.[8]

Wie ging dieser Wandel vonstatten? Die Gründer der Seenotrettungsbewegung hatten erkannt, dass eine finanzielle Einsatzentschädigung als Anreiz für die freiwilligen Retter nicht ausreichte. Stattdessen musste man vorrangig die Küstenbevölkerung des Risikos entledigen, ihre eigenen Boote und damit die Lebensgrundlage der gesamten Familie aufs Spiel zu setzen. Außerdem musste, obwohl durchaus bescheidene Prämien gezahlt wurden, jenseits solcher Zahlungen ein Gleichgewicht zwischen monetären und moralischen Werten hergestellt werden. Der Rettungseinsatz durfte nicht einfach zur bezahlten Arbeit werden, sondern musste als unbezahlbare, rein moralisch motivierte Leistung markiert bleiben. Um eine hinreichende Stabilität des Spendermilieus und ein hinreichendes Mobilisierungspotential für die Rettungsfreiwilligen zu gewährleisten, erwies sich ferner die nationale Dimensionierung der Rettungsgesellschaften als notwendig.[9] Diese Konstellation bietet auch einen Ausgangspunkt dafür, einen neuen Ansatz für das Problem der ›moralischen Ökonomie‹ zu entwickeln, die sich durch besondere Interdependenzbeziehungen zwischen spezifischen moralischen und monetären Werten konstituiert.

Humanitäre Zeitlichkeit, humanitäres Geschehen

Als Teil des humanitären Bruchs entwickelte die Seenotrettungsbewegung ferner ein spezifisches Zeitverständnis. Dafür war einerseits die Überwindung der Vergangenheit in Gestalt der vorherigen alltagsmoralischen Überzeugungen prägend, andererseits die Vorstellung einer emphatischen, ausgedehnten Gegenwart, die auf der Gleichzeitigkeit von Leid und Hilfsmaßnahmen über große Distanzen gründete. Diese Synchronizität trug zur Vereinheitlichung der weltlichen Zeit bei – ein auch für das moderne Geschichtsverständnis grundlegender Prozess. Die schriftlichen und visuellen Quellen der humanitären Seenotrettung liefern reichlich Material darüber, wie die emphatische Gegenwart der Rettung dazu beitrug, gängige Muster der moralischen Sprache aufzubrechen.[10] Solche Muster hatten stets entweder Personen (als Akteure oder Subjekte) als Träger tugendhafter Dispositionen für moralisch gute und richtige Handlungsweisen privilegiert; oder sie hatten Einzelhandlungen als hauptsächliche Gegenstände moralischer Beurteilung bestimmt. Indem sie dem Situationstyp ein größeres Gewicht beimaß, verlieh die humanitäre Praxis dem bloßen Geschehen, das nicht durch die Handlungen und Absichten von Subjekten allein konstituiert oder kontrolliert werden konnte, also letztlich einem glückhaften (oder unglücklichen) Verlauf, als Ort der Moral eine neue und herausgehobene Bedeutung. Diese Bedeutung wird von der modernen Moralphilosophie nur selten anerkannt. So kann man in der Geschichte der humanitären Bewegungen auch einen bedeutenden Beitrag zur Innovation dessen sehen, was in der modernen europäischen Kultur überhaupt unter Moralität verstanden wird – etwa im Zusammenhang mit dem philosophischen Stichwort vom »moralischen Glück«, bei dem es um die Relevanz von schierem Dusel für die Beurteilung von Handlungen und Subjekten als Teilen eines weiteren Geschehenszusammenhangs geht.[11] Alle diese theoretischen Positionen und Positionsverschiebungen gehören zu jenem Prozess, in dem die Schiffbrüchigen zum Gegenstand eines unbedingten Rettungsimperativs werden.

Revisionspotentiale

Der Humanitarismus gilt seit Langem als ein Phänomen, das den Anspruch moderner Gesellschaften zur Autonomie in der Definition moralischer Normen und Werte verkörpert. Anstatt sich dafür auf religiöse und staatliche Autoritäten zu verlassen, hätten demnach soziale Bewegungen die Gesellschaften ermächtigt, ihre eigenen normativen Ordnungen zu bestimmen. Der Humanitarismus wird in der Logik dieser Perspektive auch zu den unverzichtbaren, ko-konstitutiven Merkmalen der europäischen Moderne gezählt – und zwar sowohl in apologetischer als auch in kritischer Absicht. Die Hilfe für die notleidenden ›entfernten Fremden‹ in Absetzung von einer vorgängigen Vernachlässigung und unter der Voraussetzung einer säkularen normativen Ordnung bildet ein grundsätzliches Schema des ›Engagements‹. Dieses Schema prägt sogar erhebliche Teile der modernen geisteswissenschaftlichen Forschung, die oft einem Muster der Korrektur des Bestehenden folgt und nicht selten mit einem Pathos der ›Rettung‹ – und sei es nur die Rettung des Vergangenen vor dem Vergessenwerden – einhergeht.

Alle diese Denkmuster teilen aber die nur selten reflektierte, meist sogar bloß implizite Annahme eines einheitlichen und prinzipienbasierten humanitären Schematismus. So ist die in die Einheit der Humanitarismen geleistete Investition, wenn auch nicht immer explizit, ein signifikanter Faktor im Kontext des Selbstverständnisses der europäischen Moderne und der modernen Geisteswissenschaften zugleich. Eine Historisierung, die den Archipel der Humanitarismen anders, genauer und pluralistischer kartiert, birgt daher in mehrfacher Hinsicht weitreichende Revisionspotentiale.

Deutsche Bearbeitung: Dirk Naguschewski/Henning Trüper

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Der Text geht zurück auf seinen englischsprachigen Beitrag zum  Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), in dem alle Projektmitarbeiter*innen ihre Forschungen vorstellen.

[1] Aus meiner Sicht die differenzierteste Darstellung dieser Problemlage ist Maartje Janse: De afschaffers: Publieke opinie, organisatie en politiek in Nederland, 1840–1880, Amsterdam 2007, wo der Prozess der Entstehung moderner Formen politischer Partizipation aus den moralisch motivierten sozialen Bewegungen des frühen 19. Jahrhunderts herausgearbeitet wird.

[2] Dem Spannungsverhältnis zwischen Universalität des humanistischen Anspruchs und Begrenzung des Einzelanliegens geht Nebiha Guiga in ihrem Teilprojekt am Beispiel französischer Seenotrettungsgesellschaften nach.

[3] Nach Luc Boltanski: La souffrance à distance: Morale humanitaire, médias et politique, Paris 1993.

[4] Vgl. besonders Thomas Haskell: »Capitalism and the Origins of the Humanitarian Sensibility«, Teil 1 und 2, in: American Historical Review 90.3/4 (1985), S. 339–361, 547–566; Thomas Laqueur: »Bodies, Details, and the Humanitarian Narrative«, in: Lynn Hunt (Hg.): The New Cultural History, Berkeley 1989, S. 176–204; dies.: Inventing Human Rights, New York 2007; und zur Debatte über die Menschenrechte besonders Samuel Moyn: The Last Utopia: Human Rights in History, Cambridge, Mass. 2010; Stefan-Ludwig Hoffmann: »Human Rights and History«, in: Past and Present 232 (2016), S. 279–310.

[5] Wie etwa auch Abigail Green: »Humanitarianism in Nineteenth-Century Context: Religious, Gendered, National«, in: The Historical Journal 57.2 (2014), S. 1157–1175 herausstreicht. Vgl. außerdem für die Gegenwart Monika Krause: The Good Project: Humanitarian Relief NGOs and the Fragmentation of Reason, Chicago 2014.

[6] In diesem Impetus trifft sich das Projekt auch mit den Überlegungen von Habbo Knoch und Benjamin Möckel: »Moral History: Überlegungen zur einer Geschichte des Moralischen im ›langen‹ 19. Jahrhundert«, in: Zeithistorische Forschungen 14 (2017), S. 93–111.

[7] Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft [1788], in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe, Bd. 5, Berlin 1968, S. 158.

[8] Hierzu insb. Johannes F. Lehmann: »Infamie versus Leben: Zur Sozial- und Diskursgeschichte der Rettung im 18. Jahrhundert und zur Archäologie der Politik der Moderne«, in: ders./Hubert Thüring (Hg.): Rettung und Erlösung: Politisches und religiöses Heil in der Moderne, München 2015, S. 45–66.

[9] Dem Zusammenhang von Souveränität und Humanitarismus geht Lukas Schemper in seinem Teilprojekt nach.

[10] Die visuelle Kultur des Schiffbruchs untersucht Jonathan Stafford in seinem Teilprojekt.

[11] Die Bezeichnung geht zurück auf Bernard Williams: »Moral Luck« [1976], in: ders.: Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge 1981, S. 20–39.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Seenot im Archipel der Humanitarismen, in: ZfL Blog, 19.12.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/12/19/henning-trueper-seenot-im-archipel-der-humanitarismen/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221219-01

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Frankreichs Seenotrettungsgesellschaft, die Société Nationale de Sauvetage en Mer (SNSM), geht auf einen Zusammenschluss zweier Einrichtungen zurück, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit ursprünglich unterschiedlichen Zielsetzungen entstanden sind: Die Société Centrale de Sauvetage des Naufragés (SCSN) wurde 1865 unter der Schirmherrschaft von Kaiserin Eugénie speziell zur Rettung Schiffbrüchiger gegründet. Der 1873 im bretonischen Rennes gegründeten Société des Hospitaliers Sauveteurs Bretons (SHSB) hingegen ging es allgemein um die Rettung von Menschen, die unverschuldet in Not geraten waren (Abb. 1, Spendenbüchse). Die Seenotrettung war für diese Gesellschaft also nur Teil eines weit größeren Projekts. So sahen die umfangreichen Regularien der SHSB den Aufbau einer Verwaltung vor, zu der auch Priester und Ärzte gehörten, die sich um das Wohlergehen aller Beteiligten kümmern sollten. Eine eigene Sektion zu Disziplinarmaßnahmen legte sogar Strafen für Gewalt gegen Tiere oder Mangel an Höflichkeit fest. Doch schon nach wenigen Jahren konzentrierte sich die SHSB entgegen ihrer ursprünglichen Zielsetzung fast ausschließlich auf die Rettung schiffbrüchiger Seeleute. In dieser Entwicklung zeigt sich eine Spannung, ein erklärungsbedürftiges Missverhältnis zwischen dem ursprünglichen, allgemeinen humanitären Anspruch und der praktischen Umsetzung konkreter Maßnahmen.

Dieses Missverhältnis ist von Bedeutung, weil es auf ein weit größeres Problem verweist, und zwar das Verhältnis zwischen der Universalität des Anspruchs und der Begrenzung des Einzelanliegens, das für humanitäre Bewegungen kennzeichnend ist. Um zu verstehen, wie solche Spannungsverhältnisse in einer robusten humanitären Praxis aufgefangen werden, ist es erforderlich, sowohl die an der Rettungsbootbewegung beteiligten Personengruppen, vornehmlich Unterstützer und Rettungskräfte, als auch die Netzwerke verschiedener Akteure, die daraus entstanden sind, zu untersuchen. Die Jahresberichte der SCSN sind hierfür eine ergiebige Quelle, denn sie enthalten nicht nur namentliche Aufstellungen aller Spender, sondern auch Angaben zu deren Beruf und Wohnort und mitunter sogar zur Höhe des gespendeten Betrags.

Mithilfe einer im Rahmen des Teilprojekts eigens eingerichteten Datenbank, die über 5000 Namen ab 1865 verzeichnet, ist es uns mittlerweile möglich, ein genaueres Bild der SCSN in ihrer Anfangszeit zu erstellen: Die Spender wurden von der Gesellschaft selbst in zwei Gruppen eingeteilt, in fondateurs (Gründungsmitglieder), die mehr als 100 Francs gespendet haben bzw. einen Jahresbeitrag von 20 Francs leisteten, und in donateurs (Spender), die weniger spendeten. Zusätzlich gab es ein Statut für Mäzene, die noch größere Summen stifteten, die sogenannten bienfaiteurs (Wohltäter). Unter allen Spendern gab es Menschen aus unterschiedlichen Berufsgruppen, doch die meisten von ihnen waren in irgendeiner Form in der Seefahrt tätig, etwa in der Fischerei, im Seehandel oder Versicherungswesen. Hinzu kamen zahlreiche Marineoffiziere und Matrosen, wobei letztere vor allem Sammelspenden entrichteten. Dabei gab es mindestens drei voneinander zu unterscheidende Spenderprofile: 1) wohlhabende Spender aus dem städtischen Raum, die in die politischen und wirtschaftlichen Machtstrukturen eingebunden waren, 2) Beamte und Militärangehörige (einschließlich Diplomaten und Kolonialverwalter) und 3) Spender aus den Küstenorten. Obwohl diese vermutlich wohlhabender waren als die Rettungsleute selbst, die wahrscheinlich sogar ebenfalls spendeten (Spenden unter 5 Francs wurden nicht einzeln registriert), dürften sich die beiden Gruppen nicht allzu sehr voneinander unterscheiden. Die SCSN zeichnete sich zudem durch enge Verbindungen zum französischen Staat sowie durch ihre Einbindung in die Netzwerke des Seehandels aus. Diese Netzwerke scheinen sowohl auf lokaler, als auch auf globaler Ebene bestanden zu haben, da zahlreiche Spenden aus den Kolonien oder dem Ausland kamen.

Was die Rettungsleute selbst anbelangt, so existieren für die Zeit bis in die 1950er Jahre kaum Personalverzeichnisse. Die für das 19. Jahrhundert verfügbaren Informationen deuten jedoch darauf hin, dass die Besatzungsmitglieder der Rettungsboote aus Küstengemeinden stammten und meist in der kommerziellen Seefahrt tätig waren, und zwar vor allem als Fischer. Um die Bedeutung des Humanitarismus im Allgemeinen für ihr Leben als Freiwillige besser einschätzen zu können, empfiehlt sich ein mikrohistorischer Ansatz. So lässt sich besser nachvollziehen, wie die Rettungsstationen in die Gemeinschaften vor Ort integriert waren und wie sie mit Vertretern anderer humanitärer Einrichtungen auf lokaler Ebene zusammenarbeiteten.

Die Aufzeichnungen der Carro-Station bei Marseille zeigen beispielsweise, dass die Besatzung der Boote von den 1860er Jahren an bis zum Ende der Aufzeichnungen 1936 größtenteils aus Fischern bestand. Da das örtliche, für die Rettungsstation verantwortliche Komitee in der Regel vom Pfarrer geleitet wurde und der Sekretär häufig der örtlichen Küstenwache angehörte, ist anzunehmen, dass eine zweifache Verbindung bestand, nämlich zu anderen humanitären Akteuren genauso wie zu den staatlichen Behörden. Die Einsatzberichte, die mitunter von den Rettungsbootfahrern selbst verfasst wurden, vermitteln einen Eindruck der Gefahren, denen sie auf See ausgesetzt waren. Und sie verdeutlichen, dass sie nicht als einzige für die Rettungsaktionen verantwortlich waren. Die Fischer, die Hafenbehörden sowie die lokale Bevölkerung spielten dabei ebenfalls eine bedeutende Rolle. Während der Humanitarismus im Allgemeinen in diesen Berichten nur selten erwähnt wird, spiegelt er sich dennoch in der Würdigung der Lebensretter wider, und das auch außerhalb der Rettungsbootbewegung.

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Die Historikerin Nebiha Guiga ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am ZfL im Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Die englische Originalfassung ihres Beitrags erschien auf dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), wo alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Nebiha Guiga: Soziale Lebenswelten und der allgemeine Humanitarismus, in: ZfL Blog, 6.12.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/12/06/nebiha-guiga-soziale-lebenswelten-und-der-allgemeine-humanitarismus/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221206-01

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