In Zeiten des Anthropozäns ist die Künstlichkeit überall. Ihr Gegenteil, die einstmals als Gegenwelt inszenierte Natürlichkeit, gibt es nicht mehr – weder materiell geschieden als ein menschenfreier Raum, noch ideell als eine Vorstellung frei von kulturellen Voraussetzungen und Sehnsüchten. Die gegenwärtige Anrufung und Beschwörung der Natur ist offenbar nur ein Ausdruck dieses Verlusts. Auch im Anderen der Natur finden wir doch vor allem uns selbst: »Das Draußen ist zu einem einzigen Drinnen geworden.«[1] Wenn unser Drinnen aber universal geworden ist, wir als Menschen in allem stecken, sind mit der Aufhebung der polaren Gegenüberstellung von Kunst und Natur auch diese Pole selbst verschwunden.

Realisiert haben diesen Verlust (von etwas, das vielleicht nie existierte) selbst die professionellen Advokaten und Administratoren der Natur, die Vertreterinnen und Vertreter des ›Naturschutzes‹. Es ist in der Restoration Eco­logy längst gängige Praxis, die Schutzobjekte künstlich zu erzeugen – als ›renaturierte‹ Flüsse, wieder­vernässte Moore oder in Richtung einer poten­ziellen natürlichen Vegetation umgebaute Wälder. Mithilfe der Gentechnologie können Arten vor Krankheitserregern geschützt und so als naturkulturelle Hybri­de vor dem Aussterben bewahrt werden. Zum Schutz des Feuersalamanders wird beispielsweise diskutiert, ihn durch genetische Manipulation vor der Pilzerkrankung zu bewahren, die sein baldiges Aussterben bewirken könnte.

Diese technologischen Verfahren stellen nicht nur eine verbesserte, resistentere Natur her, sie treiben auch einen Keil in den Naturbegriff, weil die bisher miteinander verbundenen Aspekte der Eingriffsfreiheit und Ursprünglichkeit der Natur getrennt werden: In einem quasi vormenschlichen Zustand zu bewahren sind viele Teile der Natur nur, wenn wir sie gezielt verändern.[2] So gelangen wir zu einer neuen Einheit von Mensch und Natur, dem viel gepriesenen »konvivialen Naturschutz«,[3] für den die Natur auch als ein »ungestümer Garten« akzeptabel ist. In ihm kommt es nicht auf ›Natürlichkeit‹ im Sinne der Menschenfreiheit an, sondern auf die mit der Natur verbundenen Werte der Wildheit, Vielfalt und Eigengesetzlichkeit.[4]

II.

Jenseits der Praxis des Naturschutzes hat das 20. Jahrhundert die Künstlichkeit in drei große Wirklichkeitsdomänen hinein­getragen: ›Kunststoff‹, ›künstliches Leben‹, ›künstliche Intelligenz‹. Die Begriffe waren als technologische Verheißungen schon lange bevor die bezeichnete Sache Wirklichkeit wurde, in Gebrauch – mit einer zeit­lichen Kluft, die sich im Falle des »künst­lichen Lebens« über Jahrtausende erstreckt.[5] Es gehört auch zur Geschichte der Künstlichkeit, dass auf anfängliche techno­logische Euphorie regelmäßig eine begriffliche Scham folgte, die das Künstliche lieber versteckt als ausstellt. So nahm Theodor Heuss 1955 angesichts der Nachbarschaft der ›Kunst‹ zum ›Künstlichen‹ im Wort ›Kunststoff‹ ein »pein­liches Aroma« wahr.[6] Seit 1972 werden die Kunststoffe denn auch lieber ›natur­identisch‹ genannt, um sie so besser zu ver­markten.[7] Beim ›künstlichen Leben‹ wird die Künstlichkeit inzwischen verschwiegen; die Protagonisten des Feldes bevorzugen die christliche Rhetorik von Kreation und Genesis.[8]

Am hartnäckigsten hält sich Künstlichkeit bis heute in Bezug auf die Intelligenz. Ein Grund dafür mag sein, dass Intelligenz oder Geist, anders als Stoff und Leben, schon lange im Gegensatz zur Natur gedacht wurde. Weil Ausgrenzung und Abwertung in der Rede von der Künstlichkeit[9] aber auch vor der Intelligenz nicht Halt macht – und die »künstliche Intelligenz« begriffsgeschichtlich tatsächlich schon früh (1830), lange vor dem technologischen Optimismus der Dartmouth Conference (1956), in abwertender Bedeutung, nämlich angesichts der Maschinenwelt der englischen Industriereviere als »traurige« und wüstenhafte Verstellung der »Gegenwart des wirklichen Lebens« auftaucht[10] –, ist davon auszugehen, dass auch die KI begrifflich irgendwann zugunsten einer ›integrierten‹, ›konvivialen‹ oder ›konmentalen Intelligenz‹ verschwinden wird.

Dass diese technologischen Transforma­tionen des natürlich Gegebenen zu weit­reichenden epistemischen Verschiebungen führen werden, wird seit über 30 Jahren umfassend reflektiert. Die neue Welt der gentechnischen Veränderung von Menschen und anderen Lebewesen werde eine neue Einheit der »Biosozialität« produzieren und die Natur-Kultur-Spaltung aufheben, mutmaßte Paul Rabinow 1992.[11] Mit der Natürlichkeit wäre damit auch die Künstlichkeit an ihr Ende gekommen, und wir müssten nur noch anerkennen, dass unsere Verfassung und die der von uns geprägten Welt die »natürliche Künstlichkeit« ist, wie es die philosophische Anthropologie der 1920er Jahre behauptete.[12] Der mit der Rede von der Künstlichkeit transportierte metaphysische Dualismus wäre damit überwunden und wir bedürften des Wortes nicht mehr. Damit wären allerdings noch nicht alle Unterscheidungen aufgehoben: Wie sehr unser Mikroplastik und unsere radioaktiven Isotope in die ent­legensten Weltregionen gelangen und wie sehr wir uns selbst und unsere Mitlebewesen pharmakologisch und genetisch auch präparieren, so sehr bleiben ›wir‹ (einschließlich unserer künstlichen Intelligenz) als Spezies der Überlegensfähigen und Andershandelnkönnenden doch unterschieden von einem Gegenüber, das aufgrund des Mangels an diesen Fähigkeiten Gegenwelt bleibt und unsere Transformationen nur er­tragen kann oder verschwindet – während ›wir‹ diese zu verantworten haben.

III.

Die neue Verschränkung von Natürlichkeit und Künstlichkeit beendet also nicht alle Dua­lismen und vielleicht nicht den entscheidenden, aber doch einen zweihundertjährigen, tief verwurzelten. Dieser konstituierte sich im frühen 19. Jahrhundert sowohl land­schafts­geographisch-real in der Auseinanderentwicklung von urban-industriellen Zentren und ruralen Peripherien als auch sprachlich-begrifflich in der deutlichen ästhetischen Abwertung der ›Künstlichkeit‹ im Kontrast zur aufstrebenden ›Natürlichkeit‹. Die im 21. Jahr­hundert entstehende neue Konzeption einer Natur-Kultur-Einheit muss dahinter zurückgehen und kann an den Sprachgebrauch der Frühen Neuzeit anschließen, in dem die höchste Künstlichkeit (artificialitas) in den Gestaltungen der Natur verortet wurde: Der »künstliche Bau des menschlichen Körpers« (Corporis humani fabricam) übertreffe an »Künstlichkeit« (artificio) bei Weitem alles das, was von menschlicher Kunst (ars) gebaut worden sei, so Spinoza 1677.[13] Und noch Herder konnte ein Jahrhundert später fragen: »Gehet etwas über die Künstlichkeit eines Schneckenhauses?«[14]

Die Künstlichkeit steckte damals aber nicht nur in der Natur. Die Natur war auch umgekehrt überhaupt nur zugänglich über die Künstlichkeit. In der beschreibenden Naturkunde des 18. Jahrhunderts war künstlerische Könnerschaft vonseiten der Wissenschaft vielfältig nachgefragt. Die »Kunst-Regeln« wurden dabei von den Wissenschaftlern vorgegeben: Sie unterrichteten die Künstler genau darin, wie das Natürliche der Formen abzubilden sei, nämlich indem sie das individuell Variable, Zufällige, bloß den Umständen Geschuldete wegzulassen hätten, um die natürlichen Objekte in ihrer wahren Natur zur Darstellung zu bringen.[15] Künstlichkeit wurde hier zu dem Medium, in dem das Natürliche überhaupt erst erkannt, festgehalten und bestimmt werden konnte. Diese Inanspruchnahme des Künstlichen für die Naturerkenntnis galt für die beschreibende Naturgeschichte wie auch für die erklärenden Naturwissenschaften: Als wahr erkannt sei nur das, was zuvor (künstlich) hergestellt worden sei – verum factum –, wie das auf Vico zurückgeführte Diktum lautet. Zudem gilt gerade für die Naturwissenschaften, dass alle ihre zentralen erklärenden Konzepte – von den ausdehnungslosen Masse­punkten über die idealen Gase bis zu den ökologischen Kreisläufen – keine Naturnachbildungen darstellen, sondern Idealisierungen, und sie andere künstlich-fiktionale Elemente enthalten und insofern »lügen«.[16]

Die Opposition von Natürlichkeit und Künstlichkeit machte also lange keinen Sinn und ihre Verschlingung musste nicht behauptet werden. Dies erfolgte erst in dem historischen Moment, in dem das Zerwürfnis nicht mehr zu übersehen war, als die Natur nicht mehr als eine vom Menschlichen und Nichtmenschlichen geteilte, gemeinsame, aus einer Hand geschaffene Welt verstanden wurde, sondern als ›Gegenwelt‹ erschien, als niedrigere oder auch höhere, bessere, vielfältigere und freiere Welt als die Zivilisation – wie bei Rousseau.[17] Die Einheit konnte dann nur noch beschworen und für das eigene Schaffen reklamiert werden, wie von Novalis um 1800, der zum Vorwurf der »Künstlichkeit der Shakespearschen Werke« vollmundig konstatierte, »daß die Kunst zur Natur gehört, und gleichsam die sich selbst beschauende, sich selbst nachahmende, sich selbst bildende Natur ist«.[18] Erst jetzt, nach einem Umweg der zweihundertjährigen Spaltung, sind wir dort wieder angekommen, allerdings wohl unter umgekehrtem Vorzeichen: Nicht die Kunst gehört zur Natur, sondern die Natur zur Kunst. Vorstellungen, Bilder, Sehnsüchte gibt es von der Natur nur in einer jeweiligen Kultur, vermittelt durch deren Künstlichkeit.

Der Philosoph Georg Toepfer leitet am ZfL gemeinsam mit Eva Axer den Programmbereich Lebenswissen. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2024/25, »Abschied von der Künstlichkeit«.

[1] Godela Unseld: »Naturliebe – und was sonst noch alles so darunter zum Vorschein kommt«, in: Scheidewege 33 (2003/04), S. 206–224, hier S. 214.

[2] Gregory H. Aplet / David N. Cole (Hg.): Beyond Naturalness. Re­thinking Park and Wilderness Stewardship in an Era of Rapid Change, Washington, D.C. 2010; vgl. auch Georg Toepfer: »Artenschutz durch Gentechnik? Vom Dilemma zur Tragik des Naturschutzes im Anthropozän«, in: Natur und Landschaft 95 (2020), S. 220–225.

[3] Bram Büscher / Robert Fletcher: The Conservation Revolution. Radical Ideas for Saving Nature Beyond the Anthropocene, London 2020.

[4] Vgl. Emma Marris: Rambunctious Garden. Saving Nature in a Post-Wild World, London 2011.

[5] Vgl. Georg Toepfer: »Künstliches Leben«, in: Historisches Wörterbuch der Biologie, Bd. 2, Stuttgart 2011, S. 399–408.

[6] Theodor Heuss: [Rede anlässlich des fünfjährigen Bestehens des Fonds der Chemischen Industrie], in: Chemische Industrie 7 (1955), S. 386.

[7] Edy Stucki: »Kreation von Aromen«, in: DRAGOCO-Bericht für Geschmackstoffe verarbeitende Industrien 17 (1972), S. 27–30, hier S. 28.

[8] George M. Church: Regenesis. How Synthetic Biology Will Reinvent Nature and Ourselves, New York 2012.

[9] »l’épithète d’artificiel est souvent péjorative«; Étienne Souriau: [Art.] »artificiel«, in: Vocabulaire d’esthétique, Paris 1990, S. 173–175, hier S. 174.

[10] Cüstine: »Ueber die Wirkungen des Maschinenwesens und der Dämpfe in England«, in: Der Aufmerksame 19.111 (1830), S. 3–4, hier S. 3.

[11] Paul Rabinow: »Artificiality and enlightenment. From sociobiology to biosociality« (1992), in: Essays on the Anthropology of Reason, Princeton, NJ 1996, S. 91–111, hier S. 99.

[12] Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1928, S. 309.

[13] Baruch de Spinoza: Ethica ordine geometrico demonstrata, [Amsterdam] 1677, S. 99.

[14] Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Bd. 1, Riga 1784, S. 137.

[15] Vgl. Lorraine Daston: »Epistemic images«, in: Alina Payne (Hg.): Vision and Its Instruments. Art, Science, and Technology in Early Modern Europe, University Park, PA 2015, S. 13–35.

[16] Nancy Cartwright: How the Laws of Physics Lie, Oxford 1983.

[17] Vgl. Jean-Jacques Rousseau: Émile ou de l’éducation, Bd. 3, Paris 1762, S. 67.

[18] Novalis: [Fragment], in: Novalis Schriften, hg. von Friedrich Schlegel und Ludwig Tieck, Berlin 1802, S. 373.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Künstlichkeit und Natürlichkeit. Das Ende einer Entzweiung, in: ZfL Blog, 5.5.2025, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2025/05/05/georg-toepfer-kuenstlichkeit-und-natuerlichkeit-das-ende-einer-entzweiung/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20250505-01

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February 18th 2024 marked the centenary of the birth of Evald Ilyenkov (1924–1979) – a brilliant and influential Soviet philosopher whose most important early works remained unpublished during his lifetime (fig. 1). Two days before Ilyenkov’s 100th birthday, Russian opposition leader Alexei Navalny was found dead in a Siberian prison colony; that news overshadowed the little attention given to Ilyenkov’s anniversary in Russia. The manner in which Ilyenkov’s centenary and Navalny’s death were treated reflects memory culture in Putin’s Russia, where the legacies of Soviet Marxism are often suppressed by ultra-nationalist propaganda. Abroad, Ilyenkov’s prestige has seen a remarkable rise in recent years, accompanied by translations and new scholarship in, for example, Sweden, Ukraine, Peru, Turkey, Canada and Cuba.

On his 100th birthday, Ilyenkov continues to shape Marxist philosophy, radical pedagogy and psychology around the world. His philosophical interests included political economy, logic, cybernetics, science fiction, epistemology and aesthetics. His radical fusion of Spinoza, Hegel and Marx transformed Soviet intellectual life from the 1950s to the 1970s. Best known for his analysis of Marx’s dialectical method, he reinvented the study of materialist dialectics in the Soviet Union. The Dialectics of the Abstract and the Concrete in Marx’s Capital (1960) made him famous both at home and abroad. Swiftly translated into Italian, Spanish, German and English, his succinct reading of Marx’s Capital significantly influenced Italian and Latin American leftist thought.

Ilyenkov’s philosophy emphasizes the importance of connecting philosophy, pedagogy and psychology to promote the emancipation of the individual. Various notions, among them the idea of tacit knowledge, are very much indebted to him. His warnings against the dangers posed by quantification measures, artificial intelligence and unrestrained capital accumulation amount to a socialist humanism that has great relevance today.

Born in Smolensk, Ilyenkov grew up in Moscow. His mother was the teacher Yelizaveta Ilyinichna (Ilyenkova), his father the novelist Vasily Ilyenkov (1897–1967). The family lived in a commune house, a progressive form of early Soviet housing popular with the intelligentsia. Shortly before the German invasion of the Soviet Union, Ilyenkov began studying philosophy at the famous Moscow Institute of History, Philosophy and Literature (IFLI). There, his teacher Boris Chernyshev (1896–1944) sparked Ilyenkov’s interest in classical German philosophy. An expert in Greek philosophy, Chernyshev also introduced him to the history and study of dialectics, which he considered essential for forming philosophical arguments.

In Moscow, during the height of Soviet war propaganda against fascism and German culture, Ilyenkov read Hegel and listened to Wagner. In 1942, being drafted into the Red Army, he interrupted his studies. He marched to Berlin as an artillery lieutenant with his camera, and photographs from that time show him posing in uniform. At Dorotheenstadt cemetery, he visited the graves of Hegel and Fichte. Upon his return to the Soviet Union in 1946, he continued his studies at the Faculty of Philosophy in Moscow, graduating with honours in 1950.

Communist Cosmology

The late 1950s saw a renaissance of philosophy in the Soviet Union. Previously banned thinkers and ideas briefly gained popularity. Hegel and the Romantics weere now seen as forerunners of Marxism-Leninism. Ilyenkov organized a private reading group in his apartment to discuss Hegel’s Phenomenology of Spirit, which had just been published in Russian. Still, despite de-Stalinization, he was unable to publish his first philosophical works. In Notes on Wagner (Zametki o Vagnere), published posthumously, Ilyenkov interprets Wagner as a radical socialist and a Romantic counter-figure to Marx, detecting in his music traces of an anti-capitalist cosmology.^[1]

Ilyenkov’s most important text, Cosmology of the Spirit (Kosmologiia dukha), also remained unpublished during his life. Drawing on Engels’s Dialectics of Nature, Ilyenkov argues that in communism, the act of thinking materially manifests itself as a cosmic event – a crucial stage in the circular evolution of the solar system which, according to the laws of thermodynamics, can only end in thermal death. To defy the law of entropy in the solar system, he suggested that humanity would commit collective suicide, as “a gesture of self-destruction on the part of communist reason.”^[2]

According to Ilyenkov, matter gains consciousness in certain parts of the universe. The “thinking brain appears as one of the necessary links, locking together the universal [vseobshchee] big circle of universal [mirovoi] matter.”^[3] Cosmology of the Spirit draws on scientific theories and innovations, such as thermodynamics, the Soviet space program and the construction of the first nuclear power plant near Moscow in 1954. It is a reflection on technology and materialism and was Ilyenkov’s first attempt to develop a theory that can avoid both crude materialism and idealism.

Philosophy as the Science of Thinking

Ilyenkov’s official career had begun in 1953 when he completed his thesis on Marx’s materialist dialectics. He soon became a popular lecturer in philosophy. After Stalin’s death in 1952, philosophy in the Soviet Union shifted towards scientification, circumvening political or ideological questions. In 1954, Ilyenkov and Valentin Korovikov (1924–2010) were commissioned to write a paper on the status of philosophy. They argued that the categories of logic are the forms in which human practice embodies scientific knowledge, and that their historical development belongs to the domain of philosophy. Philosophy is therefore not a meta-science, but, they claimed, rather the science of thinking, analyzing its general laws and historical development. For Ilyenkov and Korovikov, this renewal of philosophy would need to be accompanied by a transformation of the entire system of science. Each scientific discipline would have to develop its subject matter and methodology without the interference of other scientific disciplines. Philosophy’s task would be to generalize and interpret the results of the natural sciences, devoting itself to each science with its own categories and concepts. Their 15 Theses provoked fierce resistance among the philosophical establishment. After a general meeting at the Faculty of Philosophy of Moscow’s State University in the spring of 1955, during which Ilyenkov and Korovikov clashed with members of the conservative establishment, a decision was taken to ban both scholars from teaching. While Korovikov left academia and became a successful journalist for Pravda in Africa, Ilyenkov took up a position at the Philosophical Institute of the Academy of Sciences. There he was supported by Bonifaty Kedrov (1903–1985), who had been one of the founders and the first editor-in-chief of Voprosy Filosofii [Problems of Philosophy], the leading philosophy journal in the Soviet Union.

The Ideal in Dialectical Materialism

Having posited philosophy as the science of thinking, Ilyenkov sought to further develop Marxist epistemology. Of course, the very notion of thinking poses a challenge for every materialism, including dialectical materialism. It asks whether thought is just a function of the material brain best explained by physiology. Popular theories by the physician and physiologist Ivan Pavlov (1849–1936) led many philosophers to believe that physiology would provide all the answers. Ilyenkov strongly opposed the view that thinking could be reduced to a measurable product of the brain. Instead, he insisted that only philosophy would be up to the task of understanding what thought and thinking are. He therefore introduced the concept of “the ideal” into Soviet Marxist philosophy, arguing that philosophy should attempt to explain in on a material basis. The ideal is the idea that the foundation of thinking should be sought in the historical development and social practices of humans, rather than in their biological makeup. In 1962, in an important article in the Soviet Encyclopedia of Philosophy, Ilyenkov explained his position:

“The ideal is not an individual-psychological, even less a physiological fact, but a social-historical fact […] realized in the manifold forms of social consciousness and the will of the human being as a subject of the social production of material and spiritual life.”^[4]

For Ilyenkov, the ideal encompasses feeling, thinking and the psyche, but also culture and theory. According to him, all these phenomena possess a special kind of objectivity, distinct from that of physical-material matter. The ideal, he suggests, exists independently of any particular individual human being. However, it depends on humanity’s material reproduction processes. The ideal is essentially the social interactivity of all people. It assumes form as a relationship between material things, processes and events, whereby an object remains what it is while simultaneously representing another object, just as a coin remains a coin but at the same time functions as a means of payment in society, thus representing a social relationship.

Ilyenkov opposed attempts to limit the ideal to the psyche or to locate it within the brain. He defends this view in the sci-fi parable On Idols and Ideals (1968), an intense critique of cybernetics, automation and artificial intelligence. From the mid-1950s onwards, cybernetics had been discussed in the Soviet Union as a potential break-through in overcoming economic and social stagnation. Ilyenkov was sceptical of such visions of “machine communism” and insisted that human thinking possessed unique strengths.

According to Ilyenkov, a conscious human being is not a thinking machine. He or she is an embodied, social being with different organs of thinking: brain, hands, and eyes. What distinguishes a human being from a machine is its ability to deal with contradictions and to comprehend alterity. Whereas a machine can only process information according to its own logic “through rubber-stamped actions encoded into the hand or mind,”^[5] humans have the ability to interact with many things that are not themselves. To create artificial intelligence, Ilyenkov argues, it is not enough to create a “model brain.” The brain on its own is as incapable of thinking as legs removed from the body are of walking. Organs can only work when connected to what Ilyenkov, with reference to Spinoza, calls a “thinking body.” This body is not necessarily an individual’s body, but rather the totality of social activity.

The Zagorsk Experiment

The idea that the foundation of thinking should be sought in the historical development and social practices of humans, rather than in their biological makeup, is referred to as the “ideal.” The concept of the ideal can be explained with reference to the sensory activity of “thinking bodies” in space and in their interactions with others. This position was not a central belief to Soviet Marxism because it defied experimental verification, but Ilyenkov found like-minded thinkers within cultural-historical psychology, such as Alexander Luria (1902–1977) and Alexei Leontiev (1903–1979), who also wanted to break the dominance of physiology in this matter. His closest ally at the time was the psychologist Alexander Meshcheriakov (1923–1974), temporarily a colleague of Luria, who headed the laboratory for deaf-blind education at the Institute of Defectology in Moscow. Later on, Mescheriakov headed a school for blind and deaf children that was located in Zagorsk (today Sergiyev Posad) in the suburbs of Moscow. Known as the “Zagorsk Experiment,” the innovative education of deaf-blind people under his aegis made history. After Meshcheriakov’s death in 1974, Ilyenkov continued his work until his suicide in 1979 (fig. 2).

While Meshcheriakov primarily tried to clarify what distinguished deaf-blind people from those who can see and hear, Ilyenkov was more interested in exploring where the human mind begins and how it works. With his work, he challenged Western Enlightenment’s idea that the mind forms a self-contained, interior world accessible only through language. Meshcheriakov and Ilyenkov’s work with deaf-blind children suggested that learning to speak through tactile sign language is a social, embodied process that cannot be reduced to an individual’s acquisition of language. The development of the mind begins when a child engages in an elementary activity, such as initiating a coordinated movement in space. If the child is deaf-blind from birth, and if unassisted, they cannot satisfy its need to eat. Through interactions with parents or teacher, a child learns the actions they require to satisfy their basic needs. In the case of learning to use a spoon a child has to adapt their hand movements to the shape of the spoon and learn the necessary physical motions. Initially, they resist this motion because they do not know that a spoon can be used to eat soup. Only with practice is a mark left on the child’s thinking body. Ilyenkov drew a provocative conclusion from his work in Zagorsk. All expressions of the human mind are socially determined:

“The whole of the human mind (all 100 percent of it and not 80 percent or even 99 percent) emerges and develops as a function of the work of the hand in an external space filled with such objects as a spoon, a potty, a towel, a pair of pants, socks, tables and chairs, boots, stairs, windowpanes, and so on. The brain is merely the natural material that turns into an organ of specifically human life activity and the mind only as a result of the actively formative influence of active work by external organs of the body in an external space filled not with natural but with artificially created things.”^[6]

Some of Ilyenkov’s pupils at Zargosk went on to graduate from the Faculty of Psychology at Moscow University, such as Alexander Suvorov, who earned a doctorate in psychology. Could it be said that such success stories proved correct the ideas of Ilyenkov and his colleagues? His critics thought not, and the Zagorsk Experiment was heavily criticized from the start. It was argued that being deaf-blind automatically limits a child’s development. By contrast, Ilyenkov’s inclusive, anti-ableist vision for the human being pointed to what was achievable in a socialist society.

On his 100th anniversary, Ilyenkov may teach us that philosophy, psychology and pedagogy are not three different disciplines but one science dedicated to the same ideal: the development of human personalities, in harmony with their environment and with each other.

Isabel Jacobs is a PhD student in Comparative Literature at Queen Mary University of London, Martin Küpper is a PhD student at Kiel University and doctorand at the project “Philosophy in Late Socialist Europe: Theoretical Practices in the Face of Polycrisis” at Babeș-Bolyai University. Together with Zaal Andronikashvili and Matthias Schwartz (both ZfL), they organize the International Conference Images of the Ideal. Evald Ilyenkov at 100, taking place at the ZfL from the 15th to the 17th of May 2024.

^[1] Evald Ilyenkov: “Notes on Wagner,” translated by Isabel Jacobs, in: Studies in East European Thought (2024).

^[2] Alexei Penzin: “Contingency and Necessity in Evald Ilyenkov’s Communist Cosmology,” in: e-flux Journal 88 (February 2018).

^[3] Evald Ilyenkov: “Cosmology of the Spirit,” in: Stasis 5.2 (2017), 164–190.

^[4] Evald Ilyenkov: “Ideal’noe” [1962], translated by Isabel Jacobs, in: Kul’turno-istoricheskaia Psikhologia 2 (2006), 18.

^[5] Ibid.

^[6] Evald Ilyenkov: “A Contribution to a Conversation About Meshcheriakov” (1975), in: Journal of Russian and East European Psychology 45.4 (2007), 85–94, p. 93.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Isabel Jacobs/Martin Küpper: Philosopher of the Ideal: Evald Ilyenkov at 100, in: ZfL Blog, 8.5.2024, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2024/05/08/isabel-jacobs-martin-kuepper-philosopher-of-the-ideal-evald-ilyenkov-at-100/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20240508-01

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As stated in the introduction, the author considers his work to be “an intellectual biography“ that “seeks to identify and explicate the ‘key concepts’ or the ‘fundamental ideas’“ (3) of the philosopher. More precisely, Salmon’s book “aims to set out the intellectual development of Jacques Derrida; to situate it in events both private and public; and to argue for its importance as an event in the history of philosophy and of thought more generally” (4). The book can probably best be understood against the background of a common misrepresentation of deconstruction, especially in the English speaking world: While Derrida is usually depicted as a ‘post-modern’ or ‘post-structuralist’ enfant terrible, aiming at violently destroying the distinction between nature and culture and hence the possibility of political philosophy (or even of the polis itself), Salmon wants to give a more nuanced account of the “event in the history of philosophy” that is associated with both the notion of deconstruction and the name Jacques Derrida. More precisely, he tries to picture the appearance of Derrida not as a mere spectacle or an episode in the history of philosophy but as an “Ereignis” in the philosophical sense of the word, as something that would radically transform and maybe even transcend philosophy itself. For this purpose, he neither attempts to gather new biographical material, nor does he want to give a comprehensive account of Derrida’s personal life. While he devotes lengthy digressing passages to Derrida’s philosophical influences (such as an exhaustive portrait of Edmund Husserl or seven consecutive pages on the life and thought of Emmanuel Levinas), Derrida’s teenage and university years and in fact his entire life up until the event in 1966 (the philosopher’s famous appearance at a conference on structuralism at John Hopkins University in Baltimore that serves as the opening scene of the book) are given surprisingly little attention.

Derrida himself stated that his “intellectual biography” began in 1942, with his traumatic expulsion from school due to the Vichy government’s anti-Semitic measures. “From that point on,” Derrida claims, “it is no longer possible—for me or for anybody else—to distinguish the biographical from the intellectual, the non-intellectual from the intellectual biography.”^[2] And it is precisely the biographical material from the period between 1942 and the aforementioned conference in Baltimore in 1966 that proved to be the most illuminating for the philosophical and political nature of Derrida’s entire project. His Algerian youth with its profound experiences of racism, anti-Semitism and colonialism, his early involvement with existentialist philosophy, his first years in Paris at the preparatory Lycée Louis-le-Grand, his defining years at the École normale supérieure, his opposition to the Algerian War; all these experiences shed a light on his deep roots in the philosophical tradition and on his understanding of the political that would come to shape his writing and thinking.^[3]

Peter Salmon makes little effort to investigate these formative years. He does not so much write the biography of the philosopher, he rather paints a portrait of the event of his philosophy. In this sense, the main title of the book is quite accurate, which is to say that Salmon portrays Derrida’s philosophy as something unexpected, something radically new, a bolt from the blue, an event in the Heideggerian sense. In his effort to do so, Salmon might remind the reader of the main character in Céline Sciamma’s 2019 movie Portrait de la jeune fille en feu (Portrait of a Lady on fire). In the film, the young painter Marianne sets out to paint a portrait of Héloïse, a young lady who is to be married to a nobleman from Milan even though they have never met. The portrait is commissioned by Héloïse’s mother to convince the nobleman of the union. Marianne’s mission is a difficult one. She has to travel to a remote island to undertake the work, to a place that seems strangely detached from society and history. But more so, Héloïse resists not only to the idea of becoming married to a stranger, but also to having her portrait painted at all. Her mother has therefore instructed Marianne to paint her in secret. The outcome is an accurate, but conventional portrait.

The same can be said of Salmon’s portrait: with a few firm strokes, he carefully sketches the event that began to unfold in 1966. In eleven chapters and less than 300 pages, he paints an accurate and conventional picture that is dearly needed both within and beyond the realm of academic philosophy.^[4] As opposed to many other commentators, Salmon has taken on the task of working through most of Derrida’s oeuvre. He remains equally distant to Derrida’s overly mimetic disciples and to his often unfair and sometimes embarrassingly ill-informed critics who accuse him of “dangerous relativism” (9). His distant but sympathetic perspective allows for a balanced account of the most complicated and misunderstood subjects, such as Derrida’s relation to women and to feminism (chapter 7), his involvement in the affair following the killing of Hélène Rytmann by her husband Louis Althusser (177–81), or the controversies surrounding Martin Heidegger’s and Paul de Man’s political entanglement (212–22). Unfortunately, Salmon does not dismiss the myth of the ‘ethical turn’ in Derrida. Although he points out that Derrida himself argued that the “new concern with law, and friendship, the gift, and hospitality” which informed his writings from the early 1980s onward “were not in fact new, but grew logically from his earlier thinking,” Salmon holds that “this dimension of his thinking need not have occurred to him” before (222).

Derrida can be portrayed in a different way, perhaps a bit less Olympian, a little rougher and more militant. But Salmon’s entertaining intellectual biography paints a recognizable portrait of the event that connects Derrida to so many crucial moments of the 20^th century, to fundamental philosophical problems, and to countless pressing issues of our time. While the Derrida-scholar will likely stick to Benoît Peeters’ extensive study, Salmon’s elegant and concise style appeals to a much broader audience. Thirty years after the intervention against Derrida’s honorary degree at Cambridge University, this portrait may serve as an introduction for many different readers from various backgrounds, both within and outside of academia. In this sense, Salmon’s accurate portrayal is a valuable achievement. And yet, the reader might feel a bit like Héloïse in Portrait of a Lady on fire when she gets to see Marianne’s first attempt at her portrait. It is conventional, the model is recognizable, and the future husband will be satisfied. It will do the job, but something is missing: the fire.

Oliver Precht is a research associate at the ZfL, currently working on his project “Marx in France. The Self-Determination of French Theory (1945–1995)”.

^[1] Cf. “Circumfession”, transl. Geoffrey Bennington, in: Geoffrey Bennington and Jacques Derrida, Jacques Derrida, Chicago: The University of Chicago Press 1993, pp. 3–315 [French: “Circonfession”, in: Jacques Derrida and Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Paris: Seuil 1991, pp. 7–291; German: “Zirkumfession”, in: Jacques Derrida and Geoffrey Bennington, Jacques Derrida. Ein Porträt, transl. Stefan Lorenzer, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994, pp. 11–323]; Monolingualism of the Other; or, the Prosthesis of Origin, trans. Patrick Mensah, Stanford: Stanford University Press 1999 [French: Le Monolinguisme de l’autre. Ou la prothèse d’origine, Paris: Galilée 1996; German: Die Einsprachigkeit des Anderen. Oder die ursprüngliche Prothese, transl. Michael Wetzel, München: Fink 2003], to mention but the two most important texts. 

^[2] Jacques Derrida, “I Have a Taste for the Secret”, in: Jacques Derrida and Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret, transl. Giacomo Donis, ed. Giacomo Donis and David Webb, Cambridge: Polity Press 2001, p. 37.

^[3] Aside from a range of interviews in which Derrida speaks extensively on this period of his life, Benoît Peeters’ biography and Edward Baring’s excellent study provide a great amount of valuable material and analysis, cf. Jacques Derrida, “Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida”, trans. Robert Harvey, in: The Althusserian Legacy, ed. E. Ann Kaplan and Michael Sprinkler, London / New York: Verso 1993, pp. 183–231; Benoît Peeters, Derrida. A biography, transl. Andrew Brown, Cambridge: Polity Press 2013 [French: Politique et amitié. Entretien avec Michael Sprinker autour de Marx et d’Althusser, Paris: Galilée 2011; German: Politik und Freundschaft: Gespräch über Marx und Althusser, transl. Noe Tessmann, Wien: Passagen 2014]; Edward Baring, The Young Derrida and French Philosophy (1945–1968), Cambridge: Cambridge University Press 2011.

^[4] While using a similar format, David Mikics’ “story of Derrida’s skepticism” fails at this task, and his depiction does not bear much resemblance to the actual event, cf. David Mikics, Who was Jacques Derrida? An intellectual Biography, New Haven: Yale University Press 2009, p. xiii.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Oliver Precht: Portrait of a Philosopher (Notes on a New Biography of Jacques Derrida), in: ZfL BLOG, 7.5.2021, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2021/05/07/oliver-precht-portrait-of-a-philosopher-notes-on-a-new-biography-of-jacques-derrida/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20210507-01

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Mamardaschwili wurde in der georgischen Stadt Gori geboren, einer Stadt, die, wie häufig (über‑)betont wird, auch die Geburtsstadt Stalins ist. Die Schule besuchte er in Tbilissi, bevor er nach Moskau ging, um an der Lomonossow-Universität Philosophie zu studieren. Die akademische Philosophie gehörte zu den am stärksten ideologisch vereinnahmten Disziplinen in der Sowjetunion. Stalins Lehre vom dialektischen und historischen Materialismus galt lange Zeit als einzig zulässige Grundlage der sowjetischen Philosophie. Die Gewaltherrschaft des sowjetischen Unrechtsstaates unter Stalin hatte jegliches freie philosophische Denken in der Sowjetunion ausgelöscht.

Mamardaschwili gehörte zur Generation von Ewald Iljenkow, Alexander Sinowjew, Alexander Pjatigorskij, Georgi Schtschedrowitskij, die die Philosophie in der Sowjetunion nach den Stalinschen ›Säuberungen‹ und der Reduktion auf den doktrinären Marxismus-Leninismus neu begründeten. Während der Tauwetterzeit machte Mamardaschwili eine schnelle Karriere in der ›offiziellen‹ Philosophie: Nach dem Studium arbeitete er in der Redaktion der führenden sowjetischen Philosophiezeitschrift Voprosy filosofii (Fragen der Philosophie). Nach seiner Promotion 1961 mit einer Dissertation zu Hegels Lehre über die Erkenntnisformen wurde er nach Prag entsandt, um bei der neu gegründeten Zeitschrift Problemy mira i socializma (Probleme des Friedens und des Sozialismus) mitzuwirken. Von 1968 bis 1974 arbeitete er wieder als stellvertretender Chefredakteur von Voprosy filosofii in Moskau, in Tbilissi erfolgte 1970 die Habilitation zu »Formen und Inhalt des Denkens«. Doch mit dem gesellschaftlichen Stillstand unter Breschnew war eine akademische Karriere für Mamardaschwili nicht mehr möglich. Viele seiner Kolleg*innen fanden nichtideologisierte »ökologische Nischen« (Mamardaschwili), wo sie frei von politischem Druck arbeiten konnten. Er aber wählte einen anderen Weg, weil die Nischenarbeit nicht dem entsprach, was er im Nachhinein als »philosophisches Temperament« bezeichnete und was seine Philosophie und seine Biographie untrennbar miteinander verband: Philosophie war für ihn keine Wissenschaft, sondern eine »vita activa«.^[2]

Nach seiner Entlassung 1974 unterrichtete Mamardaschwili als Lehrbeauftragter an verschiedenen Hochschulen. Anders als die meisten seiner Kolleg*innen zog er die mündliche der schriftlichen Form vor. In der ganzen Sowjetunion hielt er Vorlesungen und Vorträge für ein nicht philosophisch geschultes Publikum. Besonders fühlte Mamardaschwili sich Descartes und Kant verbunden, aber auch Proust, Rilke und Musil waren für ihn ständige Bezugspunkte. Den Großteil seines Œuvres machen die Aufzeichnungen zu seinen zahlreichen Vorlesungen aus, die er zumeist auf Russisch hielt und die thematisch von der antiken bis zur Gegenwartsphilosophie und von der Sozialphilosophie bis zur Bewusstseinsontologie reichten. Um für seine Zuhörer*innen verständlich zu bleiben, verzichtete er so weit wie möglich auf philosophische Begrifflichkeit und einen schwer zugänglichen Fachjargon. Stattdessen wollte er den Kern der persönlichen Erfahrung des Denkens und Verstehens freilegen, den er für das Wichtigste in der Philosophie hielt. Mamardaschwilis Aufzeichnungen sind aufgrund ihres alltagssprachlichen Charakters scheinbar leicht verständlich, bedürfen jedoch anstrengender Denkarbeit und müssen für Leser*innen, die aus der westlichen philosophischen Tradition kommen, in die Fachsprache zurückübersetzt werden. Dass es Mamardaschwili gelang, nicht in den engen Grenzen seiner Disziplin stecken zu bleiben (die in der Sowjetunion noch enger waren als anderswo), sondern die Tradition des freien Denkens – im Sinne einer persönlichen Anstrengung, einer persönlichen philosophischen Handlung – neu zu begründen, bestätigen seine Schüler*innen. So spricht der russische Philosoph Michail Ryklin von Mamardaschwilis »seltene[r] Gabe, zum Denken anzustiften, indem er am eigenen Beispiel vorführte, wie der Vorgang des Denkens funktioniert«.^[3]

1980 kehrte Mamardaschwili nach Tbilissi zurück, um am Institut für Philosophie der Akademie der Wissenschaften Georgiens und der Staatlichen Universität Tbilissi zu arbeiten. Ende der 1980er Jahre begann er sich politisch zu engagieren: Für seine öffentliche Äußerung, die Wahrheit stehe höher als die Heimat, wurde er von georgischen Nationalist*innen zum Verräter erklärt und einer Hetzkampagne ausgesetzt. 1990 verstarb er auf dem Moskauer Flughafen, als er sich auf dem Weg nach Tbilissi befand. Spätestens seit man ihm 2001 in der georgischen Hauptstadt ein Denkmal gesetzt hat, gehört er zum ›Nationalpantheon des Landes‹, auch wenn das wenig zur Verbreitung seines Werks in den letzten Jahrzehnten beigetragen hat. Dieses wird, zersplittert in einzelne Aphorismen, von unterschiedlichsten Parteien vereinnahmt und zur eigenen Legitimation benutzt.

Philosophie ist kein Beruf und keine Disziplin, sondern ein schöpferischer Akt – so in etwa lässt sich Mamardaschwilis Philosophie auf den Punkt bringen. Indem der Mensch diesen Akt vollzieht, wird er von einem biologischen zu einem kulturellen Menschen. Dieser Prozess der Menschwerdung ist jedoch nicht einmalig, sondern muss ständig wiederholt werden. Entsprechend gibt es weder fertiges Wissen noch feststehendes Verstehen. Stattdessen muss man immer wieder aufs Neue durch persönliche Anstrengung in den Zustand des Denkens und Wissens ›hineinfallen‹. Das impliziert ein spezifisches Zeit- und Geschichtsverständnis. Historisches Sein ist immer nur im Jetzt möglich, doch dieses ist stets von Chaos umgeben. Daher ermöglicht allein die permanente Anstrengung das Verweilen im Sein (prebyt’). Bleibt diese Anstrengung aus, gleitet sowohl der Mensch als auch die Gesellschaft in Formlosigkeit ab, die für Mamardaschwili mit Chaos und folglich mit dem Ahistorischen identisch ist. Um aber im Sein zu verweilen, muss der Mensch sich artikulieren, d.h. kulturelle Formen bilden. Daher setzt die Philosophie notwendigerweise Öffentlichkeit voraus, denn sie muss zum Ausdruck gebracht und kommuniziert werden.

Mamardaschwili war der einzige Philosoph aus der Sowjetunion, der die Erfahrung des sowjetischen Totalitarismus philosophisch zu denken und zu artikulieren verstand. Das macht ihn bis heute bedeutend und anschlussfähig. Im Zentrum seiner Philosophie stand eine Philosophie des Bewusstseins, die mit anderen Themen verbunden war, die für das Politische bei ihm relevant waren: »Das Wesen des Bewusstseinsphänomens« ist »die Freiheit«.^[4] Die französische Slawistin Annie Epelboin bezeichnet ihn als einen »Philosophen des Bewusstseins, der das totalitäre Phänomen von innen überwunden und in die existenzielle Reflexion umgesetzt hat«.^[5] In dem Bestreben, das Leben unter totalitären Bedingungen philosophisch zu reflektieren, ist Mamardaschwilis Werk mit Theodor W. Adornos großem Exil-Buch Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951) vergleichbar. Doch finden sich seine Reflexionen über das beschädigte Leben in der Sowjetunion nur zerstreut in den Vorlesungen und Vorträgen aus der 1980er Jahren wieder. Sie bilden gleichwohl eine Konstante, wenn nicht die geheime Triebfeder seines Denkens.

Die sowjetische Gewaltherrschaft – insbesondere unter Stalin – galt Mamardaschwili als ein Zivilisationsbruch, als eine »anthropologische Katastrophe«, die er als Verletzung der Gesetze des menschlichen Bewusstseins und »des damit verbundenen ›Anbaus‹, welcher Zivilisation genannt wird«, verstand.^[6] Der Zivilisationsbruch, der sich in Nazideutschland und in der Sowjetunion ereignete, machte die beiden Gewaltherrschaften vergleichbar:

»Die übereinstimmende Erfahrung war die Erfahrung der Zerbrechlichkeit der menschlichen Zivilisation.«^[7]

Mit dieser These einer Vergleichbarkeit beider Totalitarismen rückt Mamardaschwili in die Nähe von Hannah Arendt. Beiden ist auch gemein, dass sie in den Totalitarismen die völlige Erosion des öffentlichen Raumes diagnostizieren und über eine postkatastrophische Neubegründung des freien politischen Raumes nachdenken.

Der Weg, den Mamardaschwili dabei einschlug, unterscheidet ihn allerdings von den Philosoph*innen jenseits des Eisernen Vorhangs. In Westeuropa wird der Zivilisationsbruch als eine unüberbrückbare Zäsur angesehen. Die Unmöglichkeit der Rückkehr zum Status quo ante wird in Adornos berühmtem Diktum über die Unmöglichkeit von Lyrik nach Auschwitz zum Ausdruck gebracht. Demgegenüber bleibt die klassische Moderne für Mamardaschwili anschlussfähig. Ausgehend von einer Korrespondenz der Erfahrungen knüpft er an Autoren wie Marcel Proust, Antonin Artaud, Sigmund Freud oder Robert Musil an, um den beschädigten Denkraum nach dem Zivilisationsbruch in der UdSSR (und in Osteuropa) wiederherzustellen:

»In Wirklichkeit stimmen die historische und die chronologische Zeit nicht überein und das, was sich in der chronologischen Zeit über mehrere Jahrzehnte erstreckt und uns heute längst vergangen scheint, passiert in Wirklichkeit jetzt, in gewissem Sinn befinden wir uns am selben historischen Punkt, am selben Punkt der historischen Zeit, an dem sich die Wiener Künstler, Denker, Publizisten und Musiker befanden.«^[8]

Die Ungleichzeitigkeit zwischen historischer und chronologischer Zeit in West- und Osteuropa ist ein Grund für die ausstehende Rezeption Mamardaschwilis. Die ideologisch weniger aufgeladenen literatur- und kulturtheoretischen Arbeiten von Wladimir Propp, Wiktor Schklowski, Michail Bachtin oder Juri Lotman konnten in Westeuropa leichter rezipiert werden, da sie als Vorläufer des Strukturalismus bzw. parallel dazu verstanden und durch Emigrant*innen aus Osteuropa wie Roman Jakobson oder Julia Kristeva eingeführt wurden. Doch trotz jahrelanger Freundschaft zwischen Mamardaschwili und Althusser ist es nicht zu einer Rezeption in Frankreich gekommen. Annie Epelboin sieht in dieser Freundschaft ein gegenseitiges Nichtverständnis, die Unfähigkeit zweier einander zugeneigter Menschen, zu einem tiefen Gedankenaustausch zu kommen – eine Situation, die sie für paradigmatisch für das gesamte 20. Jahrhundert hält. 

In der politischen Theorie des ›Westens‹ verstand sich kritisches Denken als Kapitalismuskritik. Von Arendt bis Balibar galt es, die Fragen der sozialen Gleichberechtigung und der politischen Freiheit aufeinander zu beziehen. Für viele linke Intellektuelle blieb die Sowjetunion deshalb eine Alternative zum Kapitalismus; sie waren nicht in der Lage, in ihr eine mit dem Nationalsozialismus zwar nicht identische, so doch vergleichbare »Hölle« zu sehen.^[9] Im ›Osten‹ ging es primär um Fragen der politischen Freiheit. Osteuropäische Intellektuelle mussten die Erfahrung machen, dass selbst ein Mehr an sozialer Gleichberechtigung weder zur Abschaffung der (nun informellen) Wohlstandsverteilung führte noch politische Freiheit gewährleisten konnte. Diese grundlegend unterschiedlichen Erfahrungen führten zu enttäuschten Erwartungen. Während einer Begegnung mit Fredric Jameson im Rahmen des Postmodernismus-Seminars in Dubrovnik (1990) redeten die beiden Philosophen aneinander vorbei.

Heute haben sich die chronologische und die historische Zeit in beiden Teilen Europas einander angenähert. Sein Leben lang beschäftigte sich Mamardaschwili damit, die illusionserzeugenden Strukturen des Bewusstseins (die bei Marx sinnlich-übersinnliche Dinge heißen) aufzudecken. Wie sein Freund Althusser arbeitete er an Marx’ Ideologie- bzw. Bewusstseinsbegriff weiter. Die Konvergenzen zwischen ihnen sind nicht nur im Frühwerk Mamardaschwilis, wo er sich mit Marx explizit auseinandersetzte, sondern auch in seinem Spätwerk, z.B. in den Vorlesungen über Proust, kaum zu übersehen. Dieser Teil seiner Arbeit ist auch heute wichtig, da die Fragen des (falschen) politischen und sozialen Bewusstseins wieder aktuell geworden sind. Seine Philosophie hilft nicht nur die immer noch bestehenden Differenzen zwischen ›Ost‹ und ›West‹ abzubauen, sondern auch einen Bogen von der Erfahrung der Totalitarismen hin zur Erfahrung der Rückkehr des Rechtspopulismus zu spannen.

Der Literaturwissenschaftler Zaal Andronikashvili ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am ZfL mit dem Projekt »Literatur in Georgien. Zwischen kleiner Literatur und Weltliteratur«. Auf dem ZfL BLOG erschien zuletzt von ihm Die Ausnahme vom Ausnahmezustand: die Corona-Krise in Georgien.

^[1] Zusammen mit dem Berliner Matthes & Seitz Verlag versuchen wir, Mamardaschwilis Philosophie auf Deutsch zugänglich zu machen: Merab Mamardašvili: Die Metaphysik Antonin Artauds, übers. von Maria Rajer, Roman Widder, hg. von Zaal Andronikashvili, Berlin 2018. Weitere Bände sind in Planung.

^[2] Es ist nicht klar, ob Mamardaschwili Hannah Arendt gelesen hat, doch sind ihre philosophischen Positionen verwandt.

^[3] Michail Ryklin: »Bessere Menschen«, in: Die Zeit, 28.08.2008, Nr. 36.

^[4] Merab Mamardašvili: Kak ja ponimaju filosofiju (Philosophie nach meinem Verständnis), hg. von Juri Senokosov, Moskau 1990, S. 37.

^[5] Ebd., S. 70.

^[6] Ebd., S. 107.

^[7] Merab Mamardašvili: »Wien der Jahrhundertwende«, in: ders.: Die Metaphysik Antonin Artauds, übers. von Maria Rajer u. Roman Widder, hg. von Zaal Andronikashvili, Berlin 2018, S.43-99, hier S. 44.

^[8] Ebd., S. 46.

^[9] Ebd.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Zaal Andronikashvili: Philosophie als schöpferischer Akt. Zum 30. Todestag Merab Mamardaschwilis, in: ZfL BLOG, 28.10.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/10/28/zaal-andronikashvili-philosophie-als-schoepferischer-akt-zum-30-todestag-merab-mamardaschwilis/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201028-01

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If we want to better understand this complex relationship between philosophy and history, it might be worth turning to the German philosopher Hans Blumenberg. In many of his voluminous books he traces, with utmost erudition, a certain philosophical idea or motif from antiquity to the present – the idea of ‘myth’, the metaphor of ‘reading’ the world, the motif of the cave. Upon being accused of being a historicist, Blumenberg replied once that he would carry such a title with pride.[1] Occasionally, he described his approach as a “phenomenology of history” – not an unproblematic self-characterization since phenomenology, here understood in the Husserlian sense, belongs to those philosophical disciplines that are not particularly friendly with history. Precisely these frictions, however, made Blumenberg particularly conscious of the difficulties inherent in conceiving a history of philosophy as distinct from a philosophy of history.

One of his seemingly very simple approaches proved to be remarkably efficient. What if we no longer try to answer the question of what history is as a whole, or what the ‘essence’ of history’s major epochs is. What if we instead focus, more modestly, on minor changes and transitions? Even though we might not be able to fathom the entirety of what antiquity was, we may well be able to describe what happened when it came to an end. As Blumenberg argued in a review article from 1958, such historical thresholds provide the most intriguing areas for research:

“If Hellenism and Late Antiquity, ‘the autumn of the Middle Ages’ and the dawn of the Modern Age have become attractive recently, the big question of what ‘history’ is always lingers silently in the background. What is an ‘epoch’? What is the structure of ‘epochal change’? How should we understand and objectively handle the incongruence of testimonies and events? These are the intricate questions necessary to release the problem of history from its daunting massiveness and transform it into something graspable.”[2]

What we observe in these transitions is neither plain continuity nor clear-cut rupture, rather something in between, a certain overlapping where issues, questions, and concepts are still in place but have begun to change their meaning. As Blumenberg puts it – where answers may be found whose questions have become irrelevant. Such is not an univocal change but rather a threshold situation in which it is possible to look in both directions, to understand the new from the perspective of the old and vice versa. Later, in his magisterial book on The Legitimacy of the Modern Age, Blumenberg set up a sort of differential test comparing the metaphysical conceptions of Nicolas Cusanus and Giordano Bruno. Despite the fact that their ideas are quite similar and the authors, at times, even make near identical statements, Blumenberg argues that on closer inspection they point in different directions: one to a medieval horizon of thought and the other towards a modern understanding of the world.

It is not by chance that this epochal threshold concerns the emergence of what Blumenberg calls “the Modern Age” (“die Neuzeit”, literally “the New Age”). Another fruitful approach ventured by Blumenberg is to ask more specifically about the history of this Modern Age. This history must be different from all previous ones for modernity understands itself as a new beginning that breaks with its past. Does not this claim contradict the very project of a history of the modern? This, at least, is the suspicion voiced in The Legitimacy of the Modern Age where Blumenberg vigorously criticizes the so called theories of ‘secularization,’ arguing that essential modern ideas and attitudes were nothing but transformed Christian heritage. E.g. when Max Weber claimed that the capitalist work ethos emerged out of the Puritan search of salvation, or when Karl Löwith described the modern philosophies of history as a mere continuation of Christian theologies of salvation. If this were true, Blumenberg argues, modernity’s self-declared claim to be autonomous or to be the beginning of something truly new would have been an illusion.

Both approaches – questioning epochal thresholds and the genealogy of modernity – not only put forward interesting perspectives on the problem of history. They also relate to areas of knowledge other than those usually discussed in relation to history and theory. For instance, when discussing Late Antiquity, Blumenberg refers to Hans Jonas and Rudolf Bultmann, among others, who developed complex models for how paganism, Judaism, Christianity, and Gnosticism interacted with each other. These scholars were anything but positivists, rather they were major contributors to the hermeneutic debates of the 1950s and beyond. As such, their historiography was one of ideas more than of facts and belonged to the history of dogma and the history of religion. Though this is a very important field, historical theology having been ranked among the most admired disciplines of the German university, it has since been oddly overlooked in more general discussions of the history of knowledge. In Work on Myth, Blumenberg describes dogma as a form of knowledge that aims less at answering questions than excluding and eliminating them. A more comprehensive approach to history, thus, would be aware of the divergent historicities of different forms of knowledge, such as myth, metaphor, concept, or dogma. Arguably, no tradition would be complete without recourse to the complex interplay and overlap of these different forms of knowledge and expression.

In the Legitimacy, Blumenberg refers to the history of dogma to develop not only his own notion of historical change but also his own account of early Christianity. This also allowed him to re-narrate the history of the Modern Age. Ironically, this work not only refutes the erroneous genealogies that claim modernity to be the secularization of Christianity but replaces it by a – no less complex, nor less far-reaching – story about modernity being the second overcoming of Gnosticism. It was, according to Blumenberg, not Christian eschatology that brought about modern philosophy of history, as Löwith had argued. Rather, Christian eschatology collapsed in the early phase of Christianity when the expected second coming of Christ was delayed, a breakdown that contributed to the formation of Christian dogma. The solidification of this dogma entailed the Gnostic assault on it that, in turn, was only overcome by a reevaluation of the world, worldly knowledge, and curiosity, which Blumenberg marked as characteristic of the Modern Age. As Löwith himself remarked in his review of the Legitimacy, readers might eventually wonder: “[W]hy all this effort of precise distinction, broad historical erudition, and polemical invective against the scheme of secularization if such criticism, in the end, is so close to what it criticizes?”[3]

The debate about secularization was a very German one, thus Blumenberg’s work, though translated early, was not broadly received internationally. Nor did his defence of modernity fit well into the discussion on postmodernism. Even today, the growing interest in secularism and secularization seems to rest on premises so different from Blumenberg’s that it is difficult to connect him to it. Even so, his thinking allows us to criticize and differentiate the genealogies of modernity currently under scrutiny – from Jean Luc Nancy’s “deconstruction of Christianity” via Charles Taylor’s story of the emergence of a secular age to Jan Assman’s recent engagement with the “Axial Age”. Moreover, Blumenberg’s meticulous histories of problems show that we must reflect on what we actually do when we historicize and try to represent the subtleties of historical change. The history of philosophy – and maybe also the philosophy of history – may indeed be richer if we were less concerned with the concluding answers or grand narratives than with formulating questions that allow us to work out the transitions, thresholds, and traditions of history.

Daniel Weidner is vice director of the ZfL. He is co-editor of Blumenberg lesen. Ein Glossar (Berlin: Suhrkamp 2014) and co-host of the international symposion “New Approaches to Hans Blumenberg” (10–12 Oct. 2019).

His text was originally published on the blog of the Journal for the History of Ideas.

[1] Hannes Bajohr has recently dealt with Blumenberg’s remark on the ZfL Blog.

[2] Hans Blumenberg: Epochenschwelle und Rezeption, in: Philosophische Rundschau 6 (1958), p. 94–120, here p. 94–95.

[3] Karl Löwith: Review of Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, in: Philosophische Rundschau 15/3 (1968), p. 195–201, here p. 200.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Daniel Weidner: Transitions, Thresholds, Traditions. Hans Blumenberg and Historical Thought, in: ZfL BLOG, 9.10.2019, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2019/10/09/daniel-weidner-transitions-thresholds-traditions-hans-blumenberg-and-historical-thought/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20191009-01

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Doch es gibt einen besseren Kandidaten für den Anfang. An ein philosophisches Fachpublikum richtete sich Blumenberg zuerst mit »Die sprachliche Wirklichkeit der Philosophie«, geschrieben 1946 und veröffentlicht im Jahr darauf in der Hamburger Akademischen Rundschau. Die HAR gehörte zu jenen Publikationen der unmittelbaren Nachkriegszeit, die neben der intellektuellen Selbstverständigung auch als Organ demokratischer Reeducation dienen sollten. Gegründet von Karl Ludwig Schneider, Germanist und ehemals Mitglied der Widerstandsgruppe Weiße Rose, wurden viele ihrer Redakteure – Walter Jens, Ralf Dahrendorf oder Walter Boehlich – später zu bundesrepublikanischen Größen. Die leichte Linksneigung mag, anders als bei ähnlichen Gründungen, statt eines Pathos des Neuanfangs gedämpftere Töne begünstigt haben: Man werde »keine geistige Erneuerung aus dem Boden stampfen«, heißt es im Editorial.[5]

Das steht ganz in Übereinstimmung mit dem Tenor der Blumenberg’schen Skizze, die selbst von den Schwierigkeiten handelt, einen Anfang zu machen. Der Essay von nur vier Seiten zeugt von Blumenbergs Hadern mit allen Versuchen, die Philosophie von Grund auf neu zu errichten. Erstaunlich daran ist nun, dass Blumenberg dabei nicht als Vertreter der Phänomenologie und Anthropologie auftritt, als der er heute vor allem gelesen wird. Stattdessen erscheint er in diesem Anfangstext als Sprachtheoretiker.

Dieser Ansatz geht direkt aus seiner Kritik am Anspruch der Phänomenologie als »strenger Wissenschaft« hervor.[6] Denn die frühe Hoffnung ihres Gründers Edmund Husserl, durch die Klärung von Begriffen die Grundlagen einer exakten Beschreibungssprache zu schaffen, hält Blumenberg für illusorisch. Husserl verstricke sich in seinem Projekt in ein unauflösliches Problem: Sobald der Weg von einem sprachlichen Ausdruck zum damit gemeinten Phänomen genommen ist, eröffnen sich in dessen Analyse immer feinere Unterphänomene, die es wiederum zu beschreiben und zu benennen gilt. Der Prozess der Beschreibung muss immer wieder ansetzen und kommt an kein Ende. Das desavouiert ihn in Blumenbergs Augen zwar nicht – Beschreibung bleibt ein zentrales Motiv und Instrument in seinem Werk –, macht aber alle Hoffnungen auf eine exakte Sprache zunichte. So sehr es die Philosophie auch versucht, dieses »Verfehlen sprachlicher Objektivität« kann sie nicht abwenden (429).

Die »sprachliche Wirklichkeit der Philosophie«, das bezeichnet also ein Problemverhältnis: Wirklichkeit und Sprache lassen sich laut Blumenberg nicht restlos ineinander überführen. Sprache sei zu schwach, zu vage, zu vieldeutig, um exakt zu beschreiben – sei es die Wirklichkeit der Welt oder die der eigenen Gedanken. Und die historische Entwicklung der Philosophie habe diese Tendenz noch verstärkt. Hätten die Griechen ihre Begriffe »in enger Fühlung gerade an die allgemeinsten Elemente des Sprachgebrauchs« geprägt, so habe die Übersetzung des griechischen Denkens ins Lateinische zu einer Verunklarung geführt, an der die Philosophie seither zu laborieren habe (429).

Historisch und systematisch formuliert Blumenberg hier zum ersten Mal ein Leitmotiv, das in seinen späteren Schriften unter dem Titel der egestas verborum, der »Armut der Sprache« firmiert.[7] Dieser Cicero zugeschriebene Stoßseufzer meint bei Blumenberg mehr als die Übersetzungsverlegenheit, vielmehr ist die Armut der Sprache Zeichen einer viel grundsätzlicheren Schwierigkeit: Man kann nicht so viel sagen, wie man denken kann.

Wie folgenreich diese frühe Grundannahme ist, zeigt sich bereits bei der für Blumenberg so wichtigen Frage der Metapher: Weil Sprache nicht exakt beschreibt und das Ideal des reinen Begriffs unerreichbar sei, müsse man gerade den sprachlichen Bildern und Metaphern Aufmerksamkeit schenken, mit denen die Philosophie unbewusst diese Schwäche zu kompensieren suche. Die egestas verborum liegt so unausgesprochen Blumenbergs Metaphorologie zugrunde. Und sie führt, positiv gewendet, überraschenderweise auch zum Komplex der Säkularisierung, dem anderen großen Thema des mittleren Blumenberg. In der Legitimität der Neuzeit zieht er gegen die Annahme zu Felde, bestimmte moderne Phänomene seien bloße »Verweltlichungen« ehemals religiöser Sachverhalte – die Fortschrittsannahme der Wissenschaft nur eine säkularisierte Eschatologie (Löwith), die kapitalistische Ethik nur ein säkularisierter Calvinismus (Weber), die staatliche Souveränität nur eine säkularisierte Gottesallmacht (Schmitt). All das erscheine wie eine direkte Kontinuität der Sache, sei aber nur eine der Worte: »Die Konstanz der Sprache indiziert Konstanz der Bewußtseinsfunktion, aber nicht die Identität des Inhalts.«

Das historische Argument der Legitimität der Neuzeit basiert auf der sprachtheoretischen Annahme der egestas verborum, erkennt aber in dieser Armut einen Anreiz für kreative Umdeutung und so, mittelbar, wieder einen Reichtum, der gerade in der Geschichte immer wieder hervorbricht:

»Daß mehr ausgesprochen wird als im Denken vollzogen werden kann, ist der logisch-ärgerliche Sachverhalt, mit dem wir als einem geschichtsbildenden Faktor ersten Ranges zu rechnen haben. So werden emotionale Intensitäten geschaffen«.

Was die eine Epoche bewegt mag etwas ganz anderes sein als was eine frühere umtrieb, doch die Inkongruenz von Denken und Sprache führt dazu, dass sie »zwar nicht den Inhalt, aber die Dringlichkeit ihres Anspruchs in eben derselben Sprache formuliert, in der dieser Anspruch bis dahin am bewegendsten und nachhaltigsten dargestellt worden ist.«[8]

Erlaubt das Thema der egestas verborum, bereits in »Die sprachliche Wirklichkeit der Philosophie« Linien zu erkennen, die sich konsequent durch das spätere Werk ziehen, gibt es andere Aspekte dieses Textes, die Blumenberg bald wieder fallen lässt. Einer davon ist das Gegensatzpaar dialogisch/monologisch, mit dem Blumenberg die Möglichkeiten der Sprache beschreibt. Der Philosophie müsse es darum gehen, dialogisch zu verfahren: »Hinüberzeugen des Gedankens, Objektivierung zu Gemeinsamkeit und Mitvollzug des Denkens« bezeichnen, der Wortarmut zum Trotz und jenseits aller Exaktheitsideale, Anspruch und Möglichkeit philosophischer Sprache. Dagegen entziehe sich eine monologische Philosophie, die weniger Wert auf das Verstandenwerden als auf das Beschreiben allzu tiefer und unartikulierbarer Einsichten lege, »dem Bereich der Wissenschaftlichkeit schon im Formalen« (428). Ohne Frage hat Blumenberg hier vor allem Martin Heidegger im Sinn, über dessen »monologischen« Stil er sich wiederholt auslässt, ihm geradezu Mystik vorwirft.

Die sprachliche Anerkennung des Anderen – in dieser Idee der Dialogizität ist eine Minimaltheorie von Intersubjektivität angelegt, die eine Alternative zum Programm der Phänomenologie formuliert. Sprache soll hier nicht exakt sein und einen Anfang von Grund auf ermöglichen, der ohnehin nicht zu haben ist. Vielmehr geht es darum, den Anderen im selben sprachlichen Horizont anzuerkennen und mit den Mitteln einer schwachen Sprache auf ein gemeinsames Verständnis hinzuarbeiten. Weicht das auch vom Husserl’schen Programm ab, ist es dennoch kein anthropologischer Zugriff. Einen solchen wird Blumenberg erst in den Siebzigerjahren formulieren. Dann nämlich ist es die Sichtbarkeit des Leibes, die das Verhältnis von Ich und Anderen erklärt; der Sprache kommt nur noch eine untergeordnete Rolle zu, sie wird zu einem Instrument unter anderen, um dem Mängelwesen Mensch Distanz zur Wirklichkeit zu verschaffen. Es mag symptomatisch für die Kontingenz aller Anfänge sein, dass in der ersten philosophischen Veröffentlichung Optionen lagen, die Blumenberg sich nicht weiterzuverfolgen entschied.

Daneben aber legt »Die sprachliche Wirklichkeit der Philosophie« vielfältige Keime späterer Ideen. Und diese lassen sich besser über das Projekt einer eigenen Blumenberg’schen Sprachphilosophie nachvollziehen als mit Rekurs auf große Erklärungsmuster wie Phänomenologie oder Anthropologie. In ihr ist Sprache einerseits widerständig und schwach, darin aber gleichzeitig stets zu Produktivität und historischen Spontanzeugungen prädisponiert. Ausgeschlossen jedoch bleibt die apriorische Konstruktion von Systemen, die erschöpfend exakte Schilderung der Wirklichkeit, kurz: der absolute Neuanfang.

[1] Hans Blumenberg, »Das Symbol des Paria. Das Problem der mörderischen Familienväter«, in: ders. Rigorismus der Wahrheit, hg. v. Ahlrich Meyer, Berlin: Suhrkamp 2015, S. 73‑75.

[2] Ders., »Atommoral«, in: ders., Schriften zur Technik, hg. v. Alexander Schmitz und Bernd Stiegler, Berlin: Suhrkamp 2015, S. 7-16.

[3] Ders., »Über Dostojewskis Novelle Die Sanfte«, in: ders., Schriften zur Literatur 1945‑1953, hg. v. Alexander Schmitz und Bernd Stiegler, Berlin: Suhrkamp 2017, S. 9‑20.

[4] Hans Blumenberg, »Hans Carossa«, in: ders., Schriften zur Literatur, S. 289‑354.

[5] »Zum Geleit«, in: Hamburger Akademische Rundschau 1 (1946/47) 1, S. 3 (Nachdruck 1991, Berlin: Reimer).

[6] Edmund Husserl, »Philosophie als strenge Wissenschaft«, in: Logos 1 (1910/11), S. 289‑341.

[7] Etwa in Hans Blumenberg, »Sprachsituation und immanente Rhetorik«, in: Ders., Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001, S. 120‑135.

[8] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1966, 57‑58.

Der Philosoph und Literaturwissenschaftler Hannes Bajohr arbeitet am ZfL im Forschungsprojekt Negative Anthropologie. Geschichte und Potential einer Diskursfigur. 

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Hannes Bajohr: Ein Anfang mit der Sprache. Hans Blumenbergs erste philosophische Veröffentlichung, in: ZfL BLOG, 13.8.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/08/13/hannes-bajohr-ein-anfang-mit-der-sprache-hans-blumenbergs-erste-philosophische-veroeffentlichung/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180813-01

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