{"id":2212,"date":"2021-11-17T10:33:54","date_gmt":"2021-11-17T08:33:54","guid":{"rendered":"https:\/\/www.zflprojekte.de\/zfl-blog\/?p=2212"},"modified":"2025-02-28T17:53:40","modified_gmt":"2025-02-28T15:53:40","slug":"johanna-abel-calderons-allegorische-statuen-zur-aktualitaet-von-werner-krauss","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.zflprojekte.de\/zfl-blog\/2021\/11\/17\/johanna-abel-calderons-allegorische-statuen-zur-aktualitaet-von-werner-krauss\/","title":{"rendered":"Johanna Abel: Calder\u00f3ns allegorische Statuen. ZUR AKTUALIT\u00c4T VON WERNER KRAUSS"},"content":{"rendered":"
\"\"<\/a>
Abb. 1. Das Grab von Werner Krauss, Dorotheenst\u00e4dtischer Friedhof, Sept. 2020, Foto: Dirk Naguschewski<\/figcaption><\/figure>\n

Der rote Ziegelquader zur Markierung eines Ehrengrabs\u00a0 am Grab des Romanisten Werner Krauss (1900\u20131976) auf dem Dorotheenst\u00e4dtischen Friedhof in Berlin wurde schon vor einigen Jahren entfernt. Nur der Grabstein und einige Koniferen trotzen der fortschreitenden Verwahrlosung. Hier, wo so viele K\u00fcnstler*innen und Intellektuelle begraben sind, werden andere Tote lebendiger gehalten. Sollte die Erinnerung an einen der letzten \u00bbgro\u00dfen Romanisten\u00ab[1]<\/a> und den \u00bbeinzige[n] politischen Philologen, der diese Bezeichnung im 20. Jahrhundert wirklich verdiente\u00ab,[2]<\/a> tats\u00e4chlich so klanglos verhallen?<\/span><\/p>\n

Der aus Stuttgart geb\u00fcrtige Werner Krauss studierte Anfang der 1920er Jahre in M\u00fcnchen und Berlin Romanistik. In dieser Zeit verbrachte er auch einige Jahre in Madrid, wo er Anschluss an die literarischen und intellektuellen Zirkel der Zeit fand und sich dem anarchistischen Fl\u00fcgel der Republikaner anschloss. 1926 musste er Spanien verlassen, nachdem er wegen seiner Kontakte zu Anarchisten denunziert und verhaftet worden war. Zur\u00fcck in Deutschland, nahm er sein Studium mit Schwerpunkt Hispanistik und Kunstgeschichte in M\u00fcnchen wieder auf und wurde 1929 bei Karl Vossler promoviert. Ab 1931 war er Assistent von Erich Auerbach in Marburg, wo er sich 1932 habilitierte und nach Auerbachs Vertreibung durch die Nationalsozialisten auch dessen Stellvertretung \u00fcbernahm. Nach seiner Einberufung als Soldat in die Dolmetscher-Lehrkompagnie f\u00fcr Spanisch und Franz\u00f6sisch kam er 1940 nach Berlin, wo er sich in der antifaschistischen Widerstandsgruppe Schulze-Boysen\/Harnack (Rote Kapelle) engagierte. Im Zuge einer Gruppenaktion zur politischen Aufkl\u00e4rung wurde er 1942 verhaftet und zum Tode verurteilt. Sein Todesurteil wurde jedoch auf Intervention namhafter Kollegen wie Hans-Georg Gadamer und Ernst Robert Curtius in eine f\u00fcnfj\u00e4hrige Haftstrafe umgewandelt. Mit Ende des NS-Regimes kehrte Krauss zur\u00fcck nach Marburg und folgte 1947 einem Ruf an die Universit\u00e4t Leipzig. Seit 1955 baute er als Mitglied der Ost-Berliner Akademie der Wissenschaften eine Arbeitsgruppe zur Geschichte der franz\u00f6sischen und deutschen Aufkl\u00e4rung auf und war dort von 1958 bis zu seiner Emeritierung Professor.<\/span><\/p>\n

Das Leben von Werner Krauss war also von abrupten Wendungen gepr\u00e4gt. Seine Hafterfahrungen, zuerst im falangistischen Spanien 1926 und dann ab 1942 im Strafgef\u00e4ngnis Pl\u00f6tzensee, das er im Unterschied zu 50 hingerichteten Angeh\u00f6rigen der Roten Kapelle \u00fcberlebte,[3]<\/a> schlugen sich auch in seinen Studien nieder.[4]<\/a> Seine wohl wichtigsten B\u00fccher, eine Studie zu Graci\u00e1ns Lebenslehre<\/em> (1947) und der dokumentarische Roman PLN \u2013 Die Passionen der halykonischen Seele<\/em> (1948)[5]<\/a> wurden beide unter prek\u00e4rsten Bedingungen w\u00e4hrend der politischen Haft verfasst. Das in diesem Zusammenhang oft aufgerufene Bild des \u203aSchreibens mit gefesselten H\u00e4nden\u2039 verleitet in der Darstellung der Person Werner Krauss zu einer zweifachen Dramatisierung: entweder als Held des Widerstands in der Todeszelle oder als Sonderling mit einem Hang zum existentiellen Rausch. Der Zugang zu seinen wissenschaftlichen Forschungen wird dadurch zuweilen eher verstellt.<\/span><\/p>\n

WEGE ZU KRAUSS<\/span><\/h4>\n

Einer von Krauss\u2019 Sch\u00fclern und langj\u00e4hrigen Mitarbeitern, Karlheinz Barck, war bis zu seinem Tod im Jahr 2012 am Zentrum f\u00fcr Literatur- und Kulturforschung (ZfL) t\u00e4tig. Barck widmete sich ausgiebig dem romanistischen Erbe des Exilb\u00fcrgers Krauss und dessen Entdeckung und Anerkennung als Theoretiker.[6]<\/a> Als Enfant terrible der DDR-Romanistik habe Barck ein Sensorium f\u00fcr alles Widerst\u00e4ndige entwickelt, erz\u00e4hlte mir ein Kollege, der viel mit ihm zusammengearbeitet hat und mir die Lekt\u00fcre von Krauss\u2019 Studie Calder\u00f3n als religi\u00f6ser Dichter<\/em> von 1931 als von Barck hochgesch\u00e4tzt empfahl.[7]<\/a> Mich trieb daraufhin vor allem die Frage um, wie ein religi\u00f6ser Dichter des spanischen Barock, Pedro Calder\u00f3n de la Barca (1600\u20131681), mit Krauss\u2019 politischer Philologie zusammengeht. Was k\u00f6nnte das Widerst\u00e4ndige an einem Jesuitengelehrten sein, der als Hofdramatiker auf politische Affektlenkung im Dienste der absolutistischen Katholikendynastie Spaniens spezialisiert war? Krauss\u02bc Calder\u00f3n-Lekt\u00fcre gibt hierzu viele Denkanst\u00f6\u00dfe.<\/span><\/p>\n

Calder\u00f3n als religi\u00f6ser Dichter<\/em> ist einer von Krauss\u2019 interessantesten Aufs\u00e4tzen der fr\u00fchen Jahre, von denen \u00bbeinige zur Zeit ihres Erscheinens wissenschaftlich bahnbrechend waren\u00ab, wie Hans Ulrich Gumbrecht in seinem Portr\u00e4t von Werner Krauss in Das Leben und Sterben der gro\u00dfen Romanisten<\/em> konstatiert.[8]<\/a> Krauss selbst zeigt sich in einem Brief an Karl Vossler weniger \u00fcberzeugt: \u00bbDen mitgehenden Aufsatz schicke ich Ihnen mit nicht ganz beruhigtem Gewissen. Was mir eigentlich vorschwebte zu zeigen, n\u00e4mlich das Calder\u00f3n nicht ein Ende ist, sondern ein Weg, das liegt in den unausgesprochenen Parenthesen ziemlich hoffnungslos versch\u00fcttet.\u00ab[9]<\/a> Erwartbar w\u00e4re gewesen, in Calder\u00f3n das Ende des mittelalterlich gepr\u00e4gten Kosmos zu sehen, des imperialen \u203aGoldenen Zeitalters\u2039 Spaniens (ca. 1550 bis 1680), in dem es im barocken Schauspiel zu Exzessen der illusionistischen \u00dcberw\u00e4ltigung und Massenspektakeln des Glaubens kam. Doch f\u00fcr Krauss ist Calder\u00f3n vielmehr ein Weg, der direkt in die Dialektik der Aufkl\u00e4rung f\u00fchrt. Das Rettbare, das auf die Praxis des konkreten Handelns Beziehbare muss bei Calder\u00f3n das Widerst\u00e4ndige sein, das auch Carlo Barck an Krauss\u2019 Studie faszinierte.<\/span><\/p>\n

Mit ironischen Untert\u00f6nen beginnt Krauss seinen Aufsatz damit, wie aus deutscher Sicht die \u00bbFlamme des romantischen Enthusiasmus\u00ab das spanische Drama \u00bbeher verzehrt als erhellt\u00ab habe (238). So bemerkt er zum Einfluss Calder\u00f3ns auf Lessing, Schiller, Goethe und Schlegel, dass erst nach dem Ende der romantischen Bewegung auch ihre \u00bbexotischen Idole\u00ab versanken (239). Lediglich als Oberfl\u00e4chenreiz wahrgenommen, sei die \u00bbtheatralische Dichtung der Spanier\u00ab zwar immer wieder \u00bbals vergangene R\u00fcstungen und exotische Trachten\u00ab gegen die \u00bb\u203akalte Einf\u00f6rmigkeit\u2039\u00ab und \u00bb\u203aeinschl\u00e4fernde Wohlanst\u00e4ndigkeit\u2039 der franz\u00f6sischen Trag\u00f6dien ins Feld gef\u00fchrt worden\u00ab. Die Grenze der in Deutschland g\u00e4ngigen Calder\u00f3n-Auffassung zeige sich jedoch schon bei der Betrachtung der religi\u00f6sen Ph\u00e4nomene. Im Gegensatz dazu argumentiert Krauss:<\/span><\/p>\n

\u00bbDer spanische Dichter entfaltete die letzte und gl\u00e4nzendste Offenbarung jener vorromantischen Kunst, welche ein melancholisches Abendlicht auf die W\u00fcste der Aufkl\u00e4rung warf\u00ab. (238)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Was mag in der Fr\u00fchen Neuzeit kulturell unwiederbringlich verloren gegangen sein, dass es nach der Aufkl\u00e4rung selbst vom Idealismus der romantischen Bewegung nicht dauerhaft wiederbelebt werden konnte, m\u00f6chte man sofort fragen. Und warum ist diese \u00bbletzte Kunst\u00ab imstande, die Melancholie eines Wissenschaftlers und Widerstandsaktivisten des 20. Jahrhunderts zu provozieren, aus dessen politischer Spanienbindung man noch dazu einen starken Antiklerikalismus ableiten darf?<\/span><\/p>\n

MATERIALIT\u00c4T UND HUMANISMUS<\/span><\/h4>\n

Zwei Gedanken lassen sich dazu aus seinem Artikel filtern, die sich an aktuell stark diskutierte Probleme anschlie\u00dfen lassen. Zum einen geht es um Materialit\u00e4t, zum anderen um humanistische Anliegen, die sich in den Kulturtechniken einer Religionskultur wie der des spanischen Katholizismus des 17. Jahrhunderts auffinden und aktualisieren lassen, etwa im Bilderhandeln oder im Umgang mit Schuldempfinden. Es spricht f\u00fcr Krauss\u2019 weitreichendes Verst\u00e4ndnis religi\u00f6ser Ph\u00e4nomene, dass er an ihnen Dinge wie Pr\u00e4senz, Immersion und Liminalit\u00e4t auf den Punkt bringen konnte, die heute in Str\u00f6mungen wie dem Spekulativem Realismus oder dem New Materialism zur\u00fcckkehren und neu verhandelt werden.[10]<\/a><\/span><\/p>\n

Dass sich seine Leitgedanken dabei oft in sporadisch zwischen die Zeilen eingestreuten Sinnbildern manifestieren, f\u00fchrt Gumbrecht auf \u00bbdie St\u00e4rke seiner Bildwelt als Kehrseite seiner begrifflichen Schw\u00e4che\u00ab zur\u00fcck.[11]<\/a> So k\u00f6nnten seine pl\u00f6tzlich aufblitzenden Einsichten und Thesen den Leser \u00fcberraschen und sein Denken ver\u00e4ndern.[12]<\/a> Ob es sich hierbei tats\u00e4chlich um eine \u00bbSchw\u00e4che\u00ab oder nicht eher um eine methodische Entscheidung handelt, sei einmal dahingestellt. Sicher ist aber, dass es zu Krauss\u2019 Selbstverst\u00e4ndnis und Weltzugriff geh\u00f6rte, auf die \u00bbBildkraft der Szene\u00ab zu achten,[13]<\/a> in der sich Wirklichkeit ereignet. Ein n\u00fcchterner Satz aus seinen tagebuchartigen Notizen klingt in diesem Zusammenhang wie ein Verm\u00e4chtnis:<\/span><\/p>\n

\u00bb\u00dcbrig bleiben nur einige treffende Bilder.\u00ab[14]<\/a><\/span><\/p><\/blockquote>\n

Eines dieser treffenden Bilder sind die allegorischen Statuen. Zu finden sind sie in einer Bemerkung zum Verh\u00e4ltnis zwischen Calder\u00f3n und Goethe, dem der spanische Dichter Krauss zufolge fremd geblieben sei. Der gro\u00dfe Abstand zu Calder\u00f3n habe Goethe aber ein Augenma\u00df f\u00fcr den Menschen hinter der Dichtung gegeben:<\/span><\/p>\n

\u00bbEr erriet den dr\u00e4ngenden und fl\u00fcchtigen Geist, der bald das Gepr\u00e4nge des Ornaments mit einem \u00e4olischen Seufzer erl\u00f6ste, bald die schwingenden T\u00f6ne in allegorische Statuen verwandelte.\u00ab (238)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Hinter diesem bildstarken Satz verbirgt sich eine wichtige Schl\u00fcsselerkenntnis zur Performativit\u00e4t der spanischen Barockdramatik. Krauss\u2019 materialreiche und architektonisch gepr\u00e4gte Calder\u00f3n-Charakterisierung verbindet skulpturale Ornamente und plastische Ostentation mit sinn\u00e4sthetischer Aufl\u00f6sung und l\u00e4sst die poetische Allegorese mit dreidimensionalen Bildnissen aus Holz oder Stein verschmelzen. Hier zeigt sich ein bemerkenswertes Gesp\u00fcr f\u00fcr die intermedialen Fiktionen, die Calder\u00f3n in seiner Dramaturgie perfektionierte. Denn wof\u00fcr stehen die allegorischen Statuen? Im engeren Sinne meint Krauss damit die Handlungsfiguren der Calder\u00f3n\u2019schen Geistlichen Spiele, die in der Personenliste seiner Dramentexte als Allegorien bezeichnet werden. Zu den Allegoriefiguren aus Calder\u00f3ns ber\u00fchmtestem religi\u00f6sen Schauspiel Das gro\u00dfe Welttheater<\/em> (El Gran Teatro del Mundo<\/em>, 1641) geh\u00f6ren der Autor (Sch\u00f6pfer), die Welt, der Reiche, der Arme, die Sch\u00f6nheit, ein Kind und das Gesetz der Gnade (La Ley de Gracia<\/em>) als Versinnbildlichung der eucharistischen Erl\u00f6sungs\u00f6konomie.<\/span><\/p>\n

Calder\u00f3ns Figuren sind verk\u00f6rperte Abstrakta, die sich \u00fcber die B\u00fchne bewegen wie lebendige Statuen. Kin\u00e4sthetisch und ikonologisch orientieren sie sich an der Sakralkunst der Sp\u00e4trenaissance und finden im Barock zu ihren prachtvollsten Inszenierungen. Durch den \u00bbLebenszusammenhang hohen malerischen Schaffens\u00ab, in dem Theater und bildende K\u00fcnste w\u00e4hrend des Goldenen Zeitalters in Spanien standen, zeichneten sich laut Ernst Robert Curtius die Figuren durch eine \u00bbfarbige, schaubare F\u00fclle\u00ab aus.[15]<\/a> Diese verlieh ihnen die skulpturale Qualit\u00e4t von tableaux vivants<\/em> und eine statuenhafte Schwere. Da sie \u00fcberirdische Ph\u00e4nomene und religi\u00f6se Glaubenswahrheiten repr\u00e4sentierten, erm\u00f6glichten sie besonders im Sakraltheater, dem Fronleichnamsspiel auto sacramental<\/em>, eine Schau ins Jenseits. Damit stehen Calder\u00f3ns allegorische Statuen zeichentheoretisch f\u00fcr ein erweitertes Verst\u00e4ndnis von Realit\u00e4t, in dem die unsichtbare Welt des Abwesenden \u00fcber die materielle Pr\u00e4senz von Medien anwesend gemacht wird.<\/span><\/p>\n

Aus der Sicht heutiger Theorieans\u00e4tze geht es bei den allegorischen Statuen also um das menschliche Begehren nach Gegenw\u00e4rtigkeit, nach unmittelbarer Erfahrung des \u00dcbersinnlichen. Dass der Intermedialit\u00e4t dabei eine entscheidende Rolle zukommt, spitzt Krauss in seinem Bild treffend zu. Dem entspricht eine Erkenntnis der Bildanthropologie, wonach Kulturen Verlebendigungsgeschichten entwickeln, in denen mithilfe unterschiedlichster Bildnisse auf vielf\u00e4ltige Weise Pr\u00e4senz erzeugt wird.[16]<\/a> Pr\u00e4senz ist dabei die sinnlich erfahrbare Unmittelbarkeit und Intensit\u00e4t des Dargestellten.[17]<\/a><\/span><\/p>\n

Im Blickwinkel der historischen Auff\u00fchrungspraxis geht es um barocke Darstellungsverfahren im Theater, die religi\u00f6se Ph\u00e4nomene erfahrbar werden lassen und regelrechte Epiphaniemomente ausl\u00f6sen.[18]<\/a> Krauss kommentiert dies wie folgt:<\/span><\/p>\n

\u00bbTats\u00e4chlich hat sich Calder\u00f3n nicht gescheut, auch die Durchbrechung des Naturgeschehens durch Werke des Glaubens in seinen Schauspielen darzustellen. Doch ist die bewirkende Kraft dann stets eine Kraft aus dem Inneren. Das Jenseits greift nicht mehr wie in den mittelalterlichen Mysterien und Mirakelspielen auf die B\u00fchne des Lebens \u00fcber.\u00ab (244f.)<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Dem ist allerdings insofern zu widersprechen, als sich Calder\u00f3n gerade in seinen Sakramentsspielen, bei denen es sich im weitesten Sinne um Nachfolger der Mysterienspiele handelt, besonders auf die Inszenierung g\u00f6ttlicher Kr\u00e4fte spezialisiert hatte und diese mit allen Mitteln der mechanischen und visuellen K\u00fcnste verfeinerte. Bevorzugt inszenierte er materielle Transfigurationen auf der B\u00fchne. Mit Theatermaschinerien (tramoyas<\/em>) wurden Schwellenmomente zwischen irdischer und transzendenter Sph\u00e4re dramaturgisch umgesetzt. Seien es Wunder oder Verkl\u00e4rungshandlungen, die Durchbrechung der physikalischen Gesetze erfolgte oft als Verwandlung von Objekten und Bildrequisiten in Heiligenskulpturen, Kultgegenst\u00e4nde oder auch Schauspieler. Damit ging es Calder\u00f3n um die Erzeugung von intermedialen Zwischenbildern im Grenzbereich von innerer und \u00e4u\u00dferer Realit\u00e4t. Durch gezielte Blick- und Affektlenkung und die gegenreformatorische Ein\u00fcbung einer vision\u00e4ren Schaufr\u00f6mmigkeit war das fr\u00fchneuzeitliche Publikum zudem geschult im sogenannten\u00a0<\/span>\u203aeucharistischen Blick\u2039,[19]<\/a> der es permanent in einer epiphanischen Erwartungshaltung hielt: das pl\u00f6tzliche Erscheinen unerwarteter Bildsequenzen war Programm.<\/span><\/p>\n

Aus der Perspektive des digitalen Zeitalters ging es Calder\u00f3n bereits im 17. Jahrhundert um die Herstellung von k\u00fcnstlich erzeugten 3D-Umgebungen. Mit den intermedialen Zwischenbildern des spanischen Sakraltheaters k\u00f6nnen also \u00e4ltere Modelle von virtueller Realit\u00e4t gedacht werden. W\u00e4hrend sich heutige \u00e4sthetisch-technologische Unternehmungen mit der Erschaffung von Hologrammen[20]<\/a> und erweiterten Realit\u00e4ten (enhanced reality<\/em>) befassen, k\u00f6nnte man Calder\u00f3ns allegorische Statuen als vormoderne Hologramme begreifen \u2013 Bilder im Raum zwischen B\u00fchne und Publikum, die ohne visuelle Lichtprojektionen und bewegte Bilder auf Leinw\u00e4nden oder Datenbrillen auskommen mussten. Allein durch w\u00f6rtliche Rede konnten sie nicht erzeugt werden. Ohne ihre Verk\u00f6rperung in Medienwechseln, die der Grenzaufl\u00f6sung zwischen den Wahrnehmungsordnungen dienten, wurden sie nicht als gegenw\u00e4rtig greifbar gemacht. H\u00e4tte Krauss hier keine Statuen erw\u00e4hnt, w\u00e4ren bei der Betrachtung des spanischen Geistlichen Spiels die wichtigen materiellen Implikationen der Verwandlungsnarrative v\u00f6llig untergegangen.[21]<\/a> Dass neue Impulse f\u00fcr die Calder\u00f3n-Forschung also vor allem aus einer posthermeneutischen Richtung kommen k\u00f6nnten, die \u00fcber ein gesteigertes Verst\u00e4ndnis der Materialkultur religi\u00f6ser Ph\u00e4nomene bef\u00f6rdert wird, nimmt Krauss hier gewisserweise vorweg. Calder\u00f3n bleibt mit seinem Wundertheater damit f\u00fcr die Gegenwart spannender denn je, denn es liefert historisches Anschauungsmaterial f\u00fcr einen epistemologisch anderen Zugriff auf Realit\u00e4t und Transzendenz.<\/span><\/p>\n

UNSICHTBARKEIT UND POSITIVE WENDUNG<\/span><\/h4>\n

Das Widerst\u00e4ndige an Calder\u00f3ns \u00e4sthetischem Modell deutet Krauss auch in einem sp\u00e4teren Marburger Aufsatz an: \u00bbDie Dinge m\u00fcssen zur Sichtbarkeit gezwungen werden\u00ab, schreibt er im Zusammenhang \u00bbder Kritik der offiziellen Politik der Verherrlichung des Todes\u00ab und eines \u00bbKult[es] der Jugend\u00ab im faschistischen Spanien, Italien und Deutschland und bezeichnet diese Jugend als den \u00bbTodfeind alles Unsichtbaren\u00ab.[22]<\/a> Eine der von Krauss\u2019 im Brief an Vossler erw\u00e4hnten Parenthesen seiner Studie k\u00f6nnte demnach lauten, die W\u00fcste der Aufkl\u00e4rung habe die vielf\u00e4ltigsten Unsichtbarkeiten geschluckt.<\/span><\/p>\n

In Calder\u00f3ns Theater bleibt die menschliche Seele zwar nicht v\u00f6llig unsichtbar, aber sie wird behutsam hinter allegorischer Schleiern und Masken verborgen. Calder\u00f3n dramatisiert sie im Streitgespr\u00e4ch mit ihren seelischen Teilaspekten, um sie durchscheinende Konturen gewinnen zu lassen. Krauss leitet aus dieser barocken Seelenkunde ein lebensbejahendes Psychogramm ab und betont die positive Dominante des religi\u00f6sen Dichters.<\/span><\/p>\n

Und so f\u00f6rdert die Relekt\u00fcre noch einen zweiten Aspekt zutage: Religion kommt bei Calder\u00f3n als \u00bbStoff zum Handeln\u00ab zum Tragen und nicht als \u00bbGesinnungsglaube des romantischen Katholizismus, der noch die entscheidenden Z\u00fcge seiner protestantischen Herkunft bewahrt\u00ab (238). Dementsprechend schreibt Krauss \u00fcber Calder\u00f3n: \u00bbDer Z\u00f6gling der Jesuiten fand in der Willensfreiheit und in der Werkgl\u00e4ubigkeit die Bausteine seiner geistigen Welt. [\u2026] Alles Mirakul\u00f6se liegt f\u00fcr Calder\u00f3n in dieser wunderbaren F\u00e4higkeit des Willens zur religi\u00f6sen Selbstbestimmung und Selbstverankerung\u00ab (239). Krauss geht es bei der Betrachtung Calder\u00f3ns innerhalb des Systems katholischer Religiosit\u00e4t also um den Versuch einer \u00bbSelbstbefreiung\u00ab (243). Bemerkenswert ist dabei, dass Krauss gerade aus Sicht einer politischen Philologie bei seiner Bewertung der \u00bbbesonderen Wachstumsbedingungen\u00ab (237) der religi\u00f6sen Dramatik Spaniens unbeeindruckt an allen primitivistischen Zerrbildern der iberischen Halbinsel vorbeiman\u00f6vriert, die durch das \u203aschwarze Spanien\u2039, die Inquisition und eine nordwesteurop\u00e4isch-reformatorische Perspektive gepr\u00e4gt sind. Obwohl ihn besonders die \u00bbR\u00fcstungen f\u00fcr die Ewigkeit\u00ab interessieren, die Calder\u00f3n der \u00bbspanischen Seele nach dem Zusammenbruch ihrer weltlichen Macht\u00ab (241) mit auf den Weg gegeben hat, sind es doch die zeitlosen \u00bbgeistigen Aufgaben des Menschen\u00ab, die Krauss\u2019 st\u00e4rkste Reaktion auf Calder\u00f3n hervorrufen.<\/span><\/p>\n

Aufgrund seiner umfassenden kulturgeschichtlichen Kenntnisse verweigert sich Krauss schon zu Beginn seiner romanistischen Laufbahn einem antikatholischen Affekt, der sich klassischerweise an der gegenreformatorischen Bilderverehrung sowie an der S\u00fcnden\u00f6konomie und ihrer Ohnmachtsmentalit\u00e4t entz\u00fcndet. Stattdessen versteht er den spanischen Ordensstreit (zwischen Dominikanern und Jesuiten, zwischen Pr\u00e4destinationslehre und Willensfreiheit) als \u00bbgeistlichen Geburtshelfer\u00ab einer \u00bbneuen Arbeitsmoral\u00ab der Moderne (243). In der \u00bbstrengsten Kirchenlehre\u00ab der Jesuiten verortet er einen Wegbereiter f\u00fcr ein \u00bbneue[s] Humanit\u00e4tsideal des Rationalismus\u00ab (245) und gliedert die Jesuiten sogleich nonchalant mit Jansenisten und Calvinisten in eine mehrkonfessionelle Verflechtungsgeschichte ein. Dabei unterscheidet er pr\u00e4zise zwischen den Begriffen S\u00fcnde, S\u00fchne und Reue, wobei er aus Calder\u00f3ns religi\u00f6ser Weltauffassung gerade die Reue als einziges produktives Handlungsgebot des Menschen in Verantwortung f\u00fcr sich selbst herausliest:<\/span><\/p>\n

\u00bbDie Reue ist die Grundform aller Calder\u00f3nschen Glaubenshandlungen. [\u2026] Die Reue richtet sich mit zwingender Ausschlie\u00dflichkeit auf die schlimme Tat; je st\u00e4rker sie empfunden wird, desto mehr verengt sich ihr Umkreis, desto eindeutiger umschreibt sie den Ort des Verbrechens, auf dem die Widergutmachung allein erfolgen kann.\u00ab (245)\u00a0<\/span><\/p><\/blockquote>\n

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Reue und dem menschlichen Umgang mit dem Verbrechen stellte also schon fr\u00fch eine wichtige Koordinate des Krauss\u2019schen Denkens zwischen den beiden Leitmotiven der Wandlungen<\/em> und des Mythos<\/em> dar, deren theoriegeschichtliche Aufarbeitung noch aussteht.[23]<\/a> Das Verbrechen als feste Gr\u00f6\u00dfe in seinem fr\u00fchen Denken widerspricht dar\u00fcber hinaus auch dem Klischee, dass Krauss sich die enorme existentielle Spannung seines Lebens aus einer Art Sehnsucht nach krimineller Energie selbst eingehandelt habe, wie eine durch noch fehlende Daten zu den Grauzonen seiner Biographie unausgewogene Interpretation in den Raum stellte.[24]<\/a> Es d\u00fcrfte sich daher beim Verbrechen weder \u00bbum eine Altersfaszination\u00ab noch um eine \u00bb\u00dcbung in riskant-alternativem Denken\u00ab handeln,[25]<\/a> sondern lediglich um einen roten Faden in den Schriften Werner Krauss\u2019, dem an der dialektischen Herleitung der modernen Psyche aus den alten Modellen gelegen war. So schlie\u00dft Krauss seinen Aufsatz mit der Einsicht, dass es Calder\u00f3n in seiner Darstellungsweise immer darum ging, \u00bbim Verbrecher den Menschen [zu] verherrlichen, der es trotz aller niederziehenden Gewalten schlie\u00dflich doch noch zuwege bringt, die Z\u00fcgel seines Schicksals zu ergreifen\u00ab (246).<\/span><\/p>\n

Dieses \u00bbfast unbegrenzte Vertrauen in die Macht der menschlichen Pers\u00f6nlichkeit\u00ab (ebd.) ist die Haltung zur positiven Wendung, die Krauss mit Calder\u00f3n als Weg er\u00f6ffnen wollte, ein Denkweg durch die Aufkl\u00e4rung zu einer politisch verstandenen Philologie.<\/span><\/p>\n

Befestigung<\/span><\/h4>\n

Vor fast 30 Jahren wurde Werner Krauss in den Schriften Karlheinz Barcks zum Wiederg\u00e4nger, als sich in den fr\u00fchen 1990er Jahren Bahn brach, was nie wirklich ganz verschwunden war:<\/span><\/p>\n

\u00bbViel zu sp\u00e4t, aber gleichwohl zwingend angesichts der Wiederkehr des Verdr\u00e4ngten in den Gestalten verzweifelter Gewalt auf unseren Stra\u00dfen und in unseren St\u00e4dten, beginnen wir Erfahrungen des antifaschistischen Widerstands freizulegen und auf neue Weise zu vergegenw\u00e4rtigen, denen machtpolitisches Kalk\u00fcl im Kalten Krieg und in der Zeit der Konfrontation der Systeme mit der Glaubw\u00fcrdigkeit auch den Boden der Wirkung und der Befestigung im Citoyen-Bewusstsein der Nachgeborenen entzogen hat.\u00ab[26]<\/a><\/span><\/p><\/blockquote>\n

\"\"<\/a>
Abb. 2. Grabstein Werner Krauss, Dorotheenst\u00e4dtischer Friedhof, Sept. 2020, Foto: Dirk Naguschewski<\/figcaption><\/figure>\n

Heute l\u00e4sst sich deshalb erneut fragen, ob der Ehrengrabstatus nach 26 Jahren aufgrund b\u00fcrokratischer Geschicke verloren gegangen ist, oder ob die fehlende Befestigung im \u00bbCitoyen-Bewusstsein\u00ab immer noch auf politischem Kalk\u00fcl beruht. Krauss, der jegliche M\u00e4rtyrerhaltung strikt ablehnte,[27]<\/a> hatte es geschafft am Leben zu bleiben. Seine \u00dcberlebensstrategie war aufgegangen, weil er sich allen Versuchen der Heroisierung oder Vereinnahmung zu entziehen wusste. K\u00f6nnte diese \u00bbPflicht zur Selbstbehauptung\u00ab[28]<\/a> wieder mit einem Stein befestigt werden, dann widerspr\u00e4che das sicher nicht der Krauss\u2019schen \u00dcberlebenskunst.<\/span><\/p>\n

Die Romanistin Johanna Abel<\/a> ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am ZfL mit ihrem von der DFG gef\u00f6rderten Projekt \u00bbKulturen des Wunders. Prozessionstheater und Bilderkult als globale Vernetzungsph\u00e4nomene der Fr\u00fchen Neuzeit<\/a>\u00ab.<\/em><\/span><\/p>\n

[1]<\/a> Hans Ulrich Gumbrecht: Vom Leben und Sterben der gro\u00dfen Romanisten. Karl Vossler, Ernst Robert Curtius, Leo Spitzer, Erich Auerbach, Werner Krauss<\/em>, M\u00fcnchen\/Wien 2002.<\/span><\/p>\n

[2]<\/a> Karlheinz Barck\/Martin Treml: \u00bbPolitische Philologie\u00ab, in: Lendemains<\/em> 124 (2006), S. 109\u2013110, hier S. 109.<\/span><\/p>\n

[3]<\/a> www.gedenkstaette-ploetzensee.de\/hinrichtungen-in-ploetzensee\/die-rote-kapelle<\/a>.<\/span><\/p>\n

[4]<\/a> Vgl. Barck\/Treml: \u00bbPolitische Philologie\u00ab (Anm. 2), \u00a0S. 109.<\/span><\/p>\n

[5]<\/a> Stefan Hermlin zufolge \u00bbeines der ganz wenigen, wenn nicht das einzige Buch von Rang, das aus der inneren Emigration in Deutschland kam\u00ab, und dessen darin gezeichnetes Portr\u00e4t der Berliner Widerstandsgruppe f\u00fcr Karlheinz Barck \u00bbals ein gleichrangiges dem in Peter Weiss\u2019 \u00c4sthetik des Widerstands<\/em> gezeichneten an die Seite zu stellen ist\u00ab. Vgl. Karlheinz Barck: \u00bbWerner Krauss vor dem Reichskriegsgericht\u00ab, in: Lendemains <\/em>69\/70 (1993), S. 137\u2013150, hier S. 138.<\/span><\/p>\n

[6]<\/a> Vgl. Barck\/Treml: \u00bbPolitische Philologie\u00ab (Anm. 2), S. 110.<\/span><\/p>\n

[7]<\/a> Werner Krauss: \u00bbCalder\u00f3n als religi\u00f6ser Dichter\u00ab, in: Das wissenschaftliche Werk \/ Werner Krauss<\/em>, Bd. 3 (= Spanische, italienische und franz\u00f6sische Literatur im Zeitalter des Absolutismus<\/em>, hg. v. Peter Jehle), hg. im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von Manfred Naumann, Berlin 1997, S. 237\u2013249. Im Folgenden im Text zitiert unter Angabe der Seitenzahl.<\/span><\/p>\n

[8]<\/a> Hans Ulrich Gumbrecht: \u00bb\u203aDie enorme Spannung meines Lebens\u2039. Das Werk und die Tode von Werner Krauss\u00ab, in: Gumbrecht: Vom Leben und Sterben der gro\u00dfen Romanisten<\/em> (Anm. 1), S. 175\u2013208, hier S. 179.<\/span><\/p>\n

[9]<\/a> Werner Krauss an Karl Vossler, in: Peter Jehle: \u00bbCalder\u00f3n als religi\u00f6ser Dichter. Entstehung und \u00dcberlieferung\u00ab, in: Das wissenschaftliche Werk \/ Werner Krauss<\/em>, Bd. 3 (Anm. 7), S. 582\u2013583, hier S. 582.<\/span><\/p>\n

[10]<\/a> Vgl. zum Spekulativen Realismus Quentin Meillassoux: Nach der Endlichkeit. Versuch \u00fcber die Notwendigkeit der Kontingenz<\/em>, Z\u00fcrich 2008; Niklaus Largier: Spekulative Sinnlichkeit<\/em>, Z\u00fcrich 2018; Alex Dubilet: The self-emptying subject. <\/em>Kenosis and immanence, medieval to modern<\/em>, New York 2018; Timothy Morton: Realist magic: objects, ontology, causality<\/em>, Ann Arbor 2013.<\/span><\/p>\n

[11]<\/a> Gumbrecht: Vom Leben und Sterben der gro\u00dfen Romanisten<\/em> (Anm. 1), S. 193.<\/span><\/p>\n

[12]<\/a> Vgl. ebd., S. 179.<\/span><\/p>\n

[13]<\/a> Werner Krauss: Vor gefallenem Vorhang. Aufzeichnungen eines Kronzeugen des Jahrhunderts<\/em>, Frankfurt a.M. 1995, S. 197.<\/span><\/p>\n

[14]<\/a> Ebd., S. 19.<\/span><\/p>\n

[15]<\/a> Ernst Robert Curtius: \u00bbCalder\u00f3n und die Malerei\u00ab, in: Romanische Forschungen<\/em> 50.2 (1936), S. 89\u2013136, hier S. 135, 136.<\/span><\/p>\n

[16]<\/a> Vgl. hierzu: Hans Belting: Bild-Anthropologie. Entw\u00fcrfe f\u00fcr eine Bildwissenschaft<\/em>, M\u00fcnchen 2001; ders.: \u00bbIconic Presence. Images in Religious Traditions\u00ab, in: Material Religion. The Journal of Objects, Art and Belief<\/em> 12 (2016), S. 235\u2013237; ders.\/Victor Stoichita: An interview with Hans Belting<\/em>, in: Balzan Papers<\/em> 3 (2020), S. 95\u2013104.<\/span><\/p>\n

[17]<\/a> Vgl. hierzu Christian Kiening (Hg.): Mediale Gegenw\u00e4rtigkeit<\/em>, Z\u00fcrich 2007; Niklaus Largier: \u00bbPr\u00e4senzeffekte: Die Animation der Sinne und die Ph\u00e4nomenologie der Versuchung\u00ab, in: Poetica<\/em> 37.3\u20134 (2005), S. 393\u2013412.<\/span><\/p>\n

[18]<\/a> Vgl. Hans Ulrich Gumbrecht: Diesseits der Hermeneutik. Die Produktion von Pr\u00e4senz<\/em>, Frankfurt a.M. 2004, S. 133.<\/span><\/p>\n

[19]<\/a> Vgl. zum\u00a0<\/span>\u203aeucharistischen Blick\u2039 im spanischen Kontext Felipe Pereda: Las im\u00e1genes de la discordia. Pol\u00edtica y po\u00e9tica de la imagen sagrada en la Espa\u00f1a del cuatrocientos<\/em>, Madrid 2007, S. 122; zum sacramental gaze<\/em> u.a. Thomas Lentes: \u00bb\u203aAs far as the eye can see \u2026\u2039: Rituals of Gazing in the Late Middle Ages\u00ab, in: Jeffrey F. Hamburger\/Anne-Marie Bouch\u00e9 (Hg.): The Mind\u2019s Eye. Art and Theological Argument in the Middle Ages<\/em>, Princeton 2006, S. 360\u2013373.<\/span><\/p>\n

[20]<\/a> Vgl. zu neueren Praktiken im \u00f6ffentlichen Raum\u00a0Seraphine Meya: \u00bbHologram Protest\u00ab, in: Nomoi.<\/a> Manifestation and Iconology of Law<\/em>, 31.12.2015.<\/span><\/p>\n

[21]<\/a> Vgl. hierzu das von der International Balzan Foundation gef\u00f6rderte Forschungsprojekt \u00bbIkonische Pr\u00e4senz. Die Evidenz von Bildern in den Religionen<\/a>\u00ab (2015\u20132019). In diesem Kontext entstanden: Johanna Abel: \u00bbSchatten und Kopie im Sakraltheater. Der \u203aauto sacramental\u2039 als ikonologisches Reflexionsmedium\u00ab, in: HeLix<\/a>. Dossiers zur romanischen Literaturwissenschaft<\/em> 12.1 (= Auto Sacramental: Aktuelle Forschungsbeitr\u00e4ge zum Fronleichnamsspiel in Spanien und Hispanoamerika<\/em> (2019), hg. v. Marina Ortrud M. Hertrampf), S. 98\u2013106.<\/span><\/p>\n

[22]<\/a> Werner Krauss: \u00bbDas Ende der Generationengemeinschaft\u00ab, in: ders.: Das wissenschaftliche Werk<\/em>, hg. von Manfred Naumann u. Werner Bahner, Bd. 1, Berlin 1987, S. 405, 408.<\/span><\/p>\n

[23]<\/a> Vgl. Martin Treml: \u00bbWerner Krauss\u2019 \u00dcberLebenskunst dokumentiert\u00ab, in: Lendemains <\/em>124 (2006), S. 123\u2013127, hier S. 125.<\/span><\/p>\n

[24]<\/a> Vgl. Gumbrecht: Vom Leben und Sterben der gro\u00dfen Romanisten <\/em>(Anm. 1), S. 185.<\/span><\/p>\n

[25]<\/a> Ebd., S. 192.<\/span><\/p>\n

[26]<\/a> Karlheinz Barck: \u00bbWerner Krauss vor dem Reichskriegsgericht\u00ab, in: Lendemains <\/em>69\/70 (1993), S. 137\u2013150, hier S. 137.<\/span><\/p>\n

[27]<\/a> Ebd., S. 142.<\/span><\/p>\n

[28]<\/a> Ebd.<\/span><\/p>\n

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VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Johanna Abel: Calder\u00f3ns allegorische Statuen. Zur Aktualit\u00e4t von Werner Krauss, in: ZfL BLOG, 17.11.2021, [https:\/\/www.zflprojekte.de\/zfl-blog\/2021\/11\/17\/johanna-abel-calderons-allegorische-statuen-zur-aktualitaet-von-werner-krauss\/<\/a>].<\/span>
\nDOI: <\/span>https:\/\/doi.org\/10.13151\/zfl-blog\/20211117-01<\/span><\/a><\/p>\n