Eva Axer: Formsache? Wie eine neue formalistische Literaturtheorie über ihren Gegenstand debattiert

Die gegenwärtige Konjunktur des Formbegriffs in den Geistes- und Kulturwissenschaften hat verschiedene Gründe. Form ist zwar ein seit Langem etablierter, zugleich aber erstaunlich unbestimmter Begriff. Es können daher zwei divergierende Versprechen an ihn geknüpft werden: einerseits das Versprechen, über die Form genuin literaturwissenschaftliche Gegenstände zu identifizieren, womit auch korrespondierende Methoden verstärkt ins Zentrum der Praxis rücken; andererseits die Aussicht, über einen weiten Formbegriff die Kompetenzen der Literaturtheorie wenn nicht auszuweiten, so doch in Beziehung zu den Modellen, Problemen und Verfahren anderer Disziplinen zu setzen.

Beide Versprechen können als gegenläufige Reaktionen der Literaturwissenschaft auf einen gestiegenen Legitimationsdruck in einer veränderten Wissenschaftslandschaft interpretiert werden. Vor diesem Hintergrund geben gerade auch Neuerungen im eigenen Methodenrepertoire Anstoß zu einer intensiveren Reflexion der disziplinären Grundlagen. Die Frage, inwiefern Literatur sich von anderen sprachlichen Ausdrucksformen unterscheidet und ob sie gar einen besonderen ontologischen Status hat, steht wohl auch darum (nicht nur in den USA) wieder auf der Tagesordnung, weil die Digital Humanities Literatur als Untersuchungsgegenstand noch einmal ganz anders konstituieren. Die damit verbundenen Chancen auf eine Neugestaltung oder Erweiterung literaturwissenschaftlicher Methoden werden zum Teil argwöhnisch betrachtet, da den Digital Humanities immer wieder Theoriefeindlichkeit unterstellt wird.[1] Nicht zuletzt fürchtet man einen neuen Positivismus und eine damit möglicherweise verbundene Annäherung der Geisteswissenschaften an das nomothetische Wissenschaftsideal der Naturwissenschaften.[2]

Die sogenannten ›neuen Formalismen‹ in den USA reagieren nun in unterschiedlicher Weise auf den Bedeutungsverlust großer Literaturtheorien, der sogenannten high theory, insbesondere der Dekonstruktion. Wie Marjorie Levinson bereits 2007 feststellte, lassen sich die im Einzelnen durchaus ungleichartigen ›neuen Formalismen‹ in zwei Lager aufteilen, die das Verhältnis von Form und Geschichte bzw. Form und Gesellschaft je anders begreifen. Dabei spielen zum einen die Demarkationen, die der New Criticism und der New Historicism in den USA etabliert haben, eine Rolle. Zum anderen hat die Debatte eine politische Dimension, denn es stehen sich Varianten eines konservativen ›backlash formalism‹ und eines progressiven ›activist formalism‹ gegenüber. Während es beiden Strömungen um eine Wiedergewinnung von ›Form‹ als Leitkategorie der Literaturwissenschaft geht, sucht das eine Lager formale Analysen gegen eine historische Perspektive auszuspielen, wohingegen das andere nach einer Vermittlung von Form und Geschichte, von Text und Kontext strebt.

In den letzten Jahren hat insbesondere Caroline Levines Buch Forms. Whole, Rhythm, Hierarchy, Network (2015) Aufmerksamkeit erregt. Levine versucht die widerstreitenden Positionen, die New Criticism und New Historicism hinterlassen haben, zu transzendieren, indem sie Formen zugleich als transhistorisch und als historisch situiert denkt. Formen ›wanderten‹ nicht nur zwischen Kulturen, sondern auch zwischen unterschiedlichen Sphären, zumal zwischen der ästhetischen und der sozialen Sphäre. Daraus folge auch, dass ästhetische Formen nicht einfach über gesellschaftliche Bedingungen und historische Kontexte erklärt werden können. Auf diese Weise werden indes nicht nur einseitige historische (und auch reduktive materialistische) Erklärungen von Form suspendiert. Vielmehr erlaubt Levines Setzung, die den Literaturwissenschaften eigenen Kompetenzen vermittels eines weiten Formbegriffs ›kulturtauglich‹ zu machen, d.h. auf soziale Formen auszuweiten. Levines Untersuchung beruht auf der Annahme, dass, wer einen lyrischen Rhythmus analysieren kann, auch Beobachtungen zur Rhythmisierung sozialer Zeit durch gesellschaftliche Ordnungen anzustellen vermag. Damit will Levine neue Denkmöglichkeiten und in letzter Instanz auch Möglichkeiten politischen Handelns eröffnen, die nicht bloß disruptive Wirkung zeitigen. Nicht nur die Abschaffung oder Zerschlagung von Formen, die soziale Ungerechtigkeit verursachen, soll denkbar werden, sondern auch deren Umgestaltung durch ein verändertes Arrangement der jetzigen Formenpluralität, die unser gesellschaftliches Leben bestimmt.[3] Doch wie lässt sich die Untersuchung eines Gedichts legimitieren, wenn es drängendere soziale und politische Probleme gibt, denen sich eine derart ermächtigte Literaturwissenschaft zuwenden könnte? Levine trägt so zu einer Politisierung der Debatte bei, die letztlich auch eine Beurteilung von Forschungsprojekten und -ergebnissen anhand fachfremder Kriterien zur Folge hat.

Im Rahmen des ZfL-Workshops »Die ›neuen Formalismen‹ – Form, Geschichte, Gesellschaft« fand eine Diskussion mit Gästen aus dem In- und Ausland statt, die von einem close reading einschlägiger literaturtheoretischer Positionen ausging. Ausgehend vom Kapitel »Lyric. The Idea of this Invention« aus Marjorie Levinsons neuem Buch Thinking Through Poetry: Field Reports on Romantic Lyric wurde mitunter heiß diskutiert, was die Bezugnahme auf andere Disziplinen (wie beispielsweise die Systembiologie und ihre Konzepte der Selbstorganisation) für die Literaturwissenschaft bedeutet. Handelt es sich um die Bankrotterklärung einer Wissenschaft, die ihre eigenen Methoden aufgibt und sich durch die Annäherung an die ›harten‹ Naturwissenschaften einen Prestigegewinn erhofft? Oder lassen sich über solche Anleihen neue Denkmodelle entwickeln, die eine Exploration auch genuin literaturwissenschaftlicher Probleme unterstützen können? In historischer Perspektive kann gezeigt werden, warum es (immer wieder) Affinitäten der Literaturwissenschaft zu bestimmten anderen Disziplinen, etwa der Biologie, gibt.[4] Aber im konkreten Einzelfall einer mehr oder weniger intensiven Bezugnahme auf Modelle anderer Disziplinen können letztendlich nur die argumentative Stringenz und die Evidenzeffekte des Textes beurteilt werden. Im Verlauf der Diskussion wurde deutlich, dass die solchen Denkexperimenten zugrunde liegenden methodischen Entscheidungen nicht unabhängig von ihren wissenschaftspolitischen Kontexten diskutiert werden können. Dies kam besonders klar zum Vorschein, da hier akademische Kulturen unterschiedlicher Länder und Fachbereiche aufeinandertrafen.

Die ersten Anzeichen einer erneuten öffentlichen Debatte über Gegenstand und Methodenwahl der Literaturwissenschaft zeigen sich auch in Deutschland. Melanie Möller fordert in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung eine ›Rephilologisierung‹[5], um das philologische ›Kerngeschäft‹, die Arbeit am Einzeltext, zu retten, das durch die vielfältigen methodischen (und politisch interessierten oder gar politisch motivierten) Zugangsweisen der Kulturwissenschaften geschwächt erscheine. Dieser Lektürepraxis stellt Möller einen weiten Begriff von distant reading entgegen, der die von den Philologien präsupponierten formalen bzw. ästhetischen Spezifika von Literatur zugunsten thematischer Lesarten ausblende. Solche Absehung von der Form literarischer Texte sieht Möller auch in den „prekäre[n] Verhältnisse[n]“ begründet, die die Literaturwissenschaft (im Gegensatz zur Philologie) mit anderen Disziplinen wie der Geschichtswissenschaft, Soziologie oder Philosophie eingehe. Claudia Dürr, Andrea Geier und Berit Glanz unterstreichen in ihrer Antwort auf Möller nicht nur die Errungenschaften (und auch das politische Provokationspotential) kulturwissenschaftlicher Ansätze, sondern verweisen zudem auf die veränderten Rahmenbedingungen wissenschaftlichen Arbeitens, etwa in großen, interdisziplinären Verbundprojekten. In dieser Hinsicht lässt sich ihre Aussage, dass alle Methodenfragen politisch seien, doppelt auslegen: einerseits als (implizite oder explizite) politische Selbstpositionierung einzelner Wissenschaftler/innen, andererseits als Hinweis auf wissenschaftspolitische Bedingungen, die nicht nur das individuelle Forschungsdesign beeinflussen. Mit Blick auf die Diskussion in den USA könnte man sagen, dass eine Politisierung der literaturwissenschaftlichen Methodendiskussion im Sinne einer starken Polarisierung in Deutschland nicht zu wünschen ist. Eine Reflexion darüber, wie hochschulpolitische Rahmenentscheidungen das literatur- und kulturwissenschaftliche Arbeiten beeinflussen, hingegen schon. Diese sind nämlich alles andere als bloße Formsache.

Werner Michler: Form und/oder Gattung

Der Formbegriff hat gegenwärtig eine erstaunliche Konjunktur. Es gibt keinen Grund, sie ihm zu missgönnen; vor allem dann nicht, wenn er nicht als polemische Alternative zum zuletzt dominanten Paradigma Kultur/Wissen aufgebaut wird. ›Form‹ ist so abstrakt und so breit, dass darin vieles Platz hat: die Kunst, das Kunstwerk, der Text, das Leben, die Dinge. Eben das könnte aber auch für ein gewisses Unbehagen sorgen. Man kann mit dem Formbegriff definitorisch immer neu beginnen und muss doch auf seine noble Vergangenheit, seine philosophische Dignität seit der Antike und seine dezent metaphysische Note nicht verzichten, auch wenn man ganz andere Semantiken aktualisiert, die technischen etwa oder die der ›Lebensform‹.

Es ist hier nicht der Ort für eine Untersuchung der Begriffsensembles und Vergemeinschaftungen, in denen ›Form‹ historisch aufgetreten ist und auftritt; auch nicht für eine ›bilaterale‹ Untersuchung der Beziehungen zwischen ›Form‹ und ihren Antonymen. Begriffsgeschichten sind ja Beziehungsgeschichten: In Brechts Flüchtlingsgesprächen wird vom Zusammenleben der Begriffe berichtet, dass sie »sozusagen paarweise« auftreten, und davon, »wie sie einander beschimpfen und mit dem Messer bekämpfen und sich dann zusammen zum Abendessen setzen, als sei nichts gewesen«.^[6] »Form«, heißt es demgemäß auch in den Ästhetischen Grundbegriffen, steht zwischen Geist und Leib, Idee und Materie, sie »steht in einer unaufhebbaren Relation zu ›Materie‹, ›Material‹, ›Stoff‹, d.h. zu einem Nicht-Geformten (bzw. Formlosen)« – kann man bei so vielen Gegenübern nicht folgern, Form sei ein polemischer Begriff? – »und andererseits zu ›Zweck‹, ›Inhalt‹, ›Bedeutung‹, ›Idee‹, d.h. zu einem Geistigen, das die Formung verursacht, durch sie zur Existenz gebracht und durch die gestaltete (materialisierte) Form repräsentiert wird.«^[7] ›Form‹ ist eben ein ›ästhetischer Grundbegriff‹, wie ›Stil‹, ›Symbol‹ oder ›Genie‹.

›Gattung‹ ist übrigens offenbar keiner; jedenfalls nicht nach dem Verständnis der Ästhetischen Grundbegriffe.^[8] ›Gattung‹ lässt sich, einer aktuellen Arbeitsdefinition zufolge, als »recurring type or category of text, as defined by structural, thematic and/or functional criteria«^[9] charakterisieren. Für die alte rhetorische Poetik gehörten res, verba und aptum zur Gattung und ihrem Gebrauch. ›Struktur‹ (Form) und ›Thema‹ (Inhalt) sind zusammen mit ›Funktion‹ – worunter sich eine ganze Reihe von pragmatischen Bestimmungen subsumieren lässt – Aspekte von Gattung, zur Gattung gehören also die ›Form‹ und ihre Antonyme.

Neuere Geschichten von ›Form‹ in den Künsten werden meistens mit dem 18. Jahrhundert begonnen.^[10] Mit der ›Form‹ setzt dann auch umgekehrt die neuere Ästhetik ein. ›Form‹ tritt damit zu einem Zeitpunkt auf den Plan, als mit dem neuen Paradigma ästhetischer Autonomie die Gattungspoetik in eine Krise gerät – seither sind Gattungen heikel und problematisch, sie stehen metonymisch für selten näher definierte gesellschaftliche Ordnungen und sind nur in Vermischung oder Subversion statthaft; sie sind etwas für die Unterhaltungsindustrie (›Genres‹) oder für die Geschichtsphilosophie (mit ihrer abstrakten Rede vom ›Roman‹, zum Beispiel). Seit der Goethezeit gibt es einen verbreiteten Affekt gegen Gattungen in der Literatur, bei Autoren und in der Theorie, und zwar nicht nur gegen die ›reinen‹ (als hätte es jemals welche gegeben^[11]).

Der Gedanke liegt nahe, dass der Formbegriff in der Moderne nicht zuletzt auf Kosten des Gattungsbegriffs Karriere gemacht hat. Wenn es einmal bei Raymond Williams heißt: »In the most substantial literary theory of the last two centuries, genre has in practice been replaced by form«,^[12] dann muss man fragen, was damit verloren gegangen ist, oder anders: was aus dem Blick geraten ist, wenn die Rede von der Form die Rede von der Gattung ersetzt. Es könnte sich bei der Frage nach der Form also um eine historische Frage handeln, und hier wieder nicht primär um eine der Doxographie, sondern um eine der Strategien und des ästhetischen Regimes (Jacques Rancière). Die Gattungen sind, als Orte von Intertextualität, Orte der anderen im Eigenen; sie können nie bloß individuell oder idiosynkratisch sein und stehen mit Kunstwerken, die auf Basis von Werkindividualität konzipiert sind, in einem problematischen Verhältnis. (Der ›Stil‹, auch ein möglicher Kandidat für die Nachfolge von ›Gattung‹, war zu nahe an der Gattung, an der Rhetorik und am aptum, am Gebrauch und am Sozialen, an Distribution und Rezeption, als dass er nicht eine sehr gemischte Geschichte gehabt hätte.)

Wenn auch alle textuellen und extratextuellen Dimensionen von Texten und Artefakten generisch werden können (Struktur, Thema, Medienformat, Publikum), so koppeln Gattungsbegriffe doch häufig eine ›formale‹ (strukturelle) mit einer ›inhaltlichen‹ (thematischen) Bestimmung. Wenn dem so ist, dann lässt sich ›Form‹ als defizienter Modus von Gattung beschreiben. ›Form‹ erschiene an der Stelle von Gattung dann, wenn die thematischen, sozialen und infrastrukturellen Dimensionen von Literatur (Materialität, Institutionen) ausgeblendet werden, ein historisch ›spätes‹ Abstraktionsprodukt, das zugleich mit einer neuen Theorie der Künste über sich selbst auftritt. Damit ist aber die Frage nach dem Verhältnis Form/Gattung keine bloß terminologische oder bloß systematische. (Wenn man sich mit Gattungen befasst, wird man häufig nach dem ›korrekten‹ Gebrauch von [Groß-]Gattung/Genre/Modus gefragt, als handelte es sich um eine bloß technische Frage.) Es ist kein Wunder, dass eine der interessantesten Formulierungen der Moderne zur Form – Georg Lukács’ Diktum, »die Form« sei »[d]as wirklich Soziale […] in der Literatur«^[13] – im Rahmen einer sowohl gattungstheoretischen wie dramenhistorischen Abhandlung fällt.

Ein latenter Idealismus (philosophisch) und ein gewisser Aristokratismus (ästhetisch) durchwehen nicht von ungefähr viele Arbeiten, die den Formbegriff ins Zentrum rücken.^[14] Zur Neutralisierung des idealistischen Erbes scheint mir eine Strategie der Inflationierung, wie Caroline Levine sie in ihrem vielbeachteten Buch Forms unternimmt, nicht unplausibel.^[15] Eine kritische Durcharbeitung des Begriffs und seiner Geschichte – und des je spezifischen Gebrauchs, der von ihm auch zeitgenössisch gemacht wird – wird allerdings dort nicht zu ersetzen sein, wo man es mit Artefakten und Kulturen zu tun hat, die selbst auf dem Komplex ›Form‹ beruhen und sein Abstraktionspotential, sofern es einem historischen Abstraktionsprozess entstammt, spezifisch einsetzen. Eine aktuelle Auseinandersetzung mit dem Formbegriff kann nicht anders als mit seiner kritischen Genealogie beginnen; erst dann wird ›Form‹ zu einem trennscharfen und konstruktiven Werkzeug und auch die Geschichte der ›Formen von Form‹ wird auf neue Weise interessant, wenn sie als agonale Geschichte der Investitionen in den Begriff gelesen wird. ›Gattung‹ hingegen, gerade auch in der sich gegenwärtig abzeichnenden produktionsästhetischen Perspektive, wird daran erinnern, dass Kunst Praxis ist, jedoch nicht »unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorhandenen, gegebenen und überlieferten Umständen«.

Marjorie Levinson: Thinking about Form – Forms of Thinking

In the US, discussions of form are overwhelmingly polarized. The debate turns on oppositions between formalism and historicism, art and cultural practice, genre study and historical poetics, and criticism and theory. The terms of the debate are themselves politicized into crude binaries (i.e., progressive vs. reactionary), thereby adding to the divisiveness of the discourse on form.

Caroline Levine’s book Forms. Whole, Rhythm, Hierarchy, Network (2015) claims to transcend these binaries by observing that all social, economic, and political practice and institutions are, like artworks, organized forms, or structures of enabling and sometimes disabling constraint with changing ratios between those effects. Instead of working through both the real and the conceptual polarities in the ways first developed by the Frankfurt School and carried on continuously in the US academy from Jameson’s Marxism and Form (1971) through the New Historicism, New Materialisms, etc., she reduces them to a unitary construct that is so abstract and all-inclusive as to have no analytic value for the study of artworks qua artworks or in their relation to history and politics. Nor do I see the value for students of sociology, history, economics, and politics, whose disciplines have their own highly developed models and metaphors for grasping the formal dynamics of their objects of inquiry and of their own analytic procedures. Moreover, in declaring her exercise as in the service of progressive politics, Levine amplifies the very rhetoric that she deplores, i.e., the language of ›for‹ and ›against.‹

At the ZfL conference »The ›New Formalisms‹ – Form, History, Society«, by contrast, the talk about form had a conceptually serious, reflective and above all, a syncretic cast, which I trace to the traditions of thought that several European colleagues brought to bear on the topic. The defining traditions included philosophy (Aristotle, Lucretius, Spinoza), critical theory (Marxist, Frankfurt School, psychoanalytic, post-structuralist), the natural and physical sciences (18^th century through contemporary), and both Kant and Goethe, whom many of us read as concentrating within their oeuvres strains or anticipations of the traditions I just listed. I also read that cluster of traditions as singularly preoccupied with questions about part-whole relationships at micro- and macro-levels and with respect to both concrete and abstract entities (roughly, things and ideas).

The ideal for syncretic thinking is, I believe, the development of distinctions without divisions, or, where divisions emerge and subside, prompted by the stage of the thinking balanced against the abiding goal of many-sidedness in thought (right: this is undiluted Hegel). I saw this over and over again in my two days at ZfL and in surprisingly concrete ways. I refer in particular to our discussion on ›structure‹, which, at first, I took to be a strictly terminological (and therefore sterile) distinction between structure and form, and again, between genre and form. In the course of the debate, I realized that rather than forcing us into airtight taxonomic categories, discussion about our working concepts and their lineages brought out affinities and overlaps between seemingly exclusionary constructs. Instead of producing a melt-down effect, this way of proceeding generated a dynamic field of conceptual relations that operated like a Kuhnian paradigm—a shared sense of the whole—that enabled exploration rather than inhibiting it. I was especially intrigued by the question whether there would be a good antithesis to ›structure‹, comparable to form’s many contraries (such as ›content,‹ ›matter,‹ or ›formlessness‹). We had a hard time with this (would it be ›flow,‹ ›event,‹ ›history,‹ ›chaos,‹ ›entropy‹ …?). Putting a familiar term into a new set of family resemblances and differences, helps to estrange us from our default understanding of what form is.

The main reason I’d never considered structure as my working term is its associations to structuralism, which, with its foregrounding of the binary distinction as the model of relationality and as the motor of meaning, seemed antithetical to my interest in a dynamic, distributed systems theory approach to formal definition. Another reason for rejecting ›structure‹ is its connotation as static. (Note: Derrida’s revision of [binary] difference into generative différance does enter into my thinking.) My models—chiefly, Spinoza and the postclassical sciences—insist on shifting fields of relations as generating meaning and/or as giving rise, periodically, to formally determinate entities and meanings. Also, all of them work hard to integrate history (operating at many different levels) into formal process, whereas on my reading of Saussure, history seems to stand on the sidelines, watching the play of binaries enact its own independent logic.

That said, one participant’s linking of structure to D’Arcy Thompson’s emphasis in On Growth and Form (1905/1917)[16] on the physics of mechanical force determining formal development at key moments in the organism’s ontogeny, and creating cross-species homologies and analogies, plus her linking of that line of thought to Thomas Khurana’s essay on Force and Form[17], reminded me of what goes missing in accounts that strongly privilege relational dynamics over structural determinants. I decided to re-read Webster and Goodwin’s discussion of »meristic series« (also treated by D’Arcy Thompson)[18] for help in conceptualizing different kinds of constraint within formational processes, and, because they return to Cassirer to think about the form of the series, I’ll also start in on my reading of him.

Other participants put pressure on my choice of the term form over genre[19], and shared with us the usage history of these terms in the 18^th and 19^th century, with ›form‹ squeezing out ›genre‹ as literature sought to naturalize itself (viz., by making poetic form analogous to biological form) and, in that way, to obscure the contractual (i.e., public, institutional, historical, political) nature of literary production and reception.

Given that my forthcoming book Thinking Through Poetry makes strong claims for lyric as a self-organizing system, we discussed the question whether I am using the model of emergence, self-assembly, and so forth to make an ontic claim, putting poems and whirlpools, organisms, social network effects, etc. all on the same plane? I backed off from that strong claim, though some participants observed that through my adoption of Spinoza’s metaphysics elsewhere in the book, I could indeed place poems and whirlpools on a single (Deleuzian) »plane of immanence.« In other words, this remark opened up a plausible way to work analogy, metaphor, and model harder. Overall, the discussion raised important questions about models, metaphors, and analogies. Are they the same? Are they differentiated by their local usages? Are some limited to heuristic and/or explanatory purposes while others can function as exploratory devices? Can a source model at some point ›become‹ its target?

I hope to organize a conference at my home institution, the University of Michigan, to continue the discussion, bringing over ZfL members and pairing them with colleagues from our faculties in German, History, Comparative Literature, Romance Languages, and Philosophy, as well as with scholars from other U.S. universities. My own project going forward entails learning from contemporary philosophy’s sub-fields of ontology and metaphysics, and seeing if their ways of posing questions and fashioning answers help us in literature studies to talk in more precise and flexible ways about the singularity of the aesthetic objects that form our study-texts. It was one portion of the ZfL discussion that sent me down this path: namely, our probing of Robert Lehman’s essay[20] with its salutary reminder of the Kantian emphasis on the singularity of aesthetic judgments (e.g., ›this tulip is beautiful‹) as distinct from the generality of determinative, predicative, ›objective‹ judgments (e.g., ›tulips are beautiful flowers‹).

[1] Siehe z.B. Tom Eyers: »The Perils of the ›Digital Humanities‹: New Positivisms and the Fate of Literary Theory«, in: Postmodern Culture. Journal of Interdisciplinary Thoughts on Contemporary Culture 23.2 (2013).

[2] Siehe dazu auch Angus Nicholls’ Besprechung von Rens Bods New History of the Humanities: The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present auf dem ZfL Blog.

[3] Vgl. Caroline Levine: »Three unresolved Debates«, in: PMLA 132.5 (2017), S. 1239–1243, hier S. 1239f.

[4] Siehe Werner Michler: Kulturen der Gattung. Poetik im Kontext, 1750–1950, Göttingen 2015.

[5] Vgl. dazu auch die Gespräche mit Hans Ulrich Gumbrecht und Jürgen Paul Schwindt im Herbst-Heft von eisodos. Zeitschrift für Literatur und Theorie (2018).

[6] Bertolt Brecht: Werke. Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe, hg. v. Werner Hecht u.a., Berlin/Frankfurt a.M. 1988–2000, Bd. 18, S. 263.

[7] Klaus Städtke: »Form«, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, hg. v. Karlheinz Barck u.a., Bd. 2, Stuttgart u.a. 2001, S. 462–494, hier S. 463f.

[8] Es gibt in dem siebenbändigen Standardwerk kein eigenes Lemma zur Gattung; sie wird hier einerseits vertreten durch »Form« und andererseits durch ein Lemma zur alten Gattungstrias, interessanterweise aber nicht z.B. als Lyrik – Epik – Dramatik, sondern im Adjektiv, als »Lyrisch – episch – dramatisch«, wie bei Emil Staiger (Grundbegriffe der Poetik, 1946), also mit Klaus W. Hempfer (Gattungstheorie, 1973) gesprochen: nicht als Gattung, sondern als Modus.

[9] David Duff: »Key Concepts«, in: ders.: Modern Genre Theory, Harlow u.a. 2000, S. x–xvi, hier S. xiii. Zu ähnlichen Definitionen vgl. Anders Petterson: »Conclusion: A Pragmatic Perspective on Genres and Theories of Genres«, in: Gunilla Lindberg-Wada (Hg.): Literary Genres. An Intercultural Approach, Berlin/New York 2006, S. 279–305.

[10] Vgl. etwa Dieter Burdorf: Poetik der Form. Eine Begriffs- und Problemgeschichte, Stuttgart/Weimar 2001.

[11] Zur bunten und immer schon hybriden Gattungslandschaft z.B. in der Renaissance vgl. Rosalie L. Colie: The Resources of Kind. Genre Theory in the Renaissance, hg. v. Barbara K. Lewalski, Berkeley 1973.

[12] Raymond Williams: Marxism and Literature, Oxford/New York 1977, S. 186 (Hvh. W.M.).

[13] Georg Lukács: Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas [1909], hg. v. Frank Benseler, Darmstadt/Neuwied 1981, S. 10.

[14] Vgl. dazu Pierre Bourdieu: Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, übers. v. B. Schwibs u. A. Russer, Frankfurt/M. 1999 (vgl. insb. »Die historische Genese der reinen Ästhetik«, S. 449–489).

[15] Caroline Levine: Forms. Whole, Rhythm, Hierarchy, Network, Princeton/Oxford 2015. Form ist hier schlicht »an arrangement of elements – an ordering, patterning or shaping«, »all shapes and configurations, all ordering principles, all patterns of repetition and difference« (S. 3). Vgl. auch Verf.: »Form und Formung – Theorie und Praxis zwischen Kunst und Gesellschaft«, Rezension zu Caroline Levine: Forms. Whole, Rhythm, Hierarchy, Network, Princeton/Oxford 2015, in: JLT online 2018, (13.07.2018).

[16] D’Arcy Wentworth Thompson: On Growth and Form (1917), ed. by John Tyler Bonner, Cambridge 1992.

[17] Thomas Khurana: »Force and Form. An Essay on the Dialectics of the Living«, in: Constellations 18.1 (2011), pp. 21–34.

[18] See Gerry Webster/Brian Goodwin: Form and Transformation: Generative and Relational Principles in Biology, Cambridge 1996.

[19] Werner Michler: Kulturen der Gattung, Göttingen 2015, and his contribution to this blogpost.

[20] Robert S. Lehman: »Formalism, Mere Form, and Judgment«, in: New Literary History 48.2 (2017), pp. 245-263.

Die Germanistin Eva Axer  leitet seit 2017 am ZfL das Forschungsprojekt Formen und Funktionen von Weltverhältnissen, Werner Michler ist Universitätsprofessor für Neuere Deutsche Literatur an der Universität Salzburg, Marjorie Levinson F.L. Huetwell Professor of English an der University of Michigan.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Axer, Werner Michler, Marjorie Levinson: Die ›Neuen Formalisten‹ – Form, Geschichte, Gesellschaft. Drei Beiträge, in: ZfL BLOG, 21.1.2019, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2019/01/21/eva-axer-werner-michler-marjorie-levinson-die-neuen-formalismen-form-geschichte-gesellschaft-drei-beitraege/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20190121-01

Der Beitrag Eva Axer, Werner Michler, Marjorie Levinson: DIE ›NEUEN FORMALISMEN‹ – FORM, GESCHICHTE, GESELLSCHAFT. Drei Beiträge erschien zuerst auf ZfL BLOG.

The idealist tradition knows two forms of the relation of parts to the whole. In the aggregate, according to Kant, the parts precede the whole; in the system, the whole precedes the parts. While an aggregate is a contingent whole, the system is characterized by necessity, insofar as the form of the whole is constituted by one principle or one idea. Whereas Kant is concerned with the idea of the whole solely as an epistemological category, for Schelling, this conception of the whole gains ontological significance. For Schelling, not only is the whole of nature determined by one principle, but this principle animates each of its parts:

“Animation is the imprinting of the whole in the individual.”[1]

Formally, Hegel’s whole is also such a totality constituted by a single principle as essence [Wesen] (whether as Idee or Geist). Hegel’s decisive intervention, however, consists in thinking the whole as a specifically social whole, and thus as a historical product: the existence of each part of the social totality is the expression of the historically unfolding essence of the whole. As Althusser characterizes it, “the Hegelian whole has a type of unity in which each element of the whole, whether a material or economic determination, a political institution or a religious, artistic or philosophical form, is never anything more than the present of the concept with itself at a historically determined moment.”[2]

Thus, the whole is not only substance, it is also subject;[3] what for Kant is the necessity of the system, in Hegel, due to temporalization of the whole, becomes its teleology. Hegel’s whole, in turn, implies a conception of historical time characterized by contemporaneity and homogeneous continuity: it is “a continuum in which the dialectical continuity of the process of the development of the Idea is manifest” (RC 104). Each moment of this development entails an existence of social totality that is contemporaneous with itself: “all the elements of the whole always co-exist in one and the same time, one and the same present,” while each element “contains in the immediate form of its expression the essence of the totality itself” (RC 104).

As an alternative, Althusser posits a plurality of relatively autonomous structured levels in the social whole—e.g., the economic, the political, the aesthetic—each of which comprises its own particular causal and historical existence. Each structured level entails its own singular historicity, “a peculiar time, relatively autonomous and hence relatively independent”; this means that

“it is no longer possible to think the process of the development of the different levels of the whole in the same historical time” (RC 110-111).

Yet, the analysis of different temporal rhythms risks losing sight of the social whole itself, if this plurality comprises a mere aggregate (in the Kantian sense) of different times. For this reason, Althusser insists on the relative autonomy of structured levels: their peculiar historicities must be grasped differentially with respect to the whole through their encounters and harmonizations. Thus, Althusser advances the notion of the whole as “a structure in dominance”: in their temporal and causal differentiations, some levels prove to be dominant over the others (e.g., industrial production over simple commodity production). In order to think temporal torsions and displacements of the semi-autonomous levels as functions of the whole, Althusser puts forth the thesis of the “determination in the last instance” by the economy (RC 111). Thus, the social whole, though decentered in the plurality of semi-autonomous levels, is in this way nonetheless structured.

The demand to think the coexistence of differential temporalities and to maintain their articulation in a social whole poses a problem of the specific unity of this whole and its own temporality. In thinking “backwardnesses, forwardnesses, survivals or unevennesses” of different levels of the whole, does one not necessarily “institute a reference time in the continuity of which we should measure these unevennesses” (RC 118)? How can one think a social whole as a “structure of structures,” as Althusser sometimes puts it, without instituting a single base time, i.e., without assuming Hegelian homogeneity and contemporaneity of time? Does the notion of “the determination in the last instance” not indicate an instance of closure akin to Hegel’s totality? And if not, what would be the form of such a whole?

Althusser offers a notion of the social whole as conjuncture—the binding of elements into an uneven and overdetermined complex social unity. For Hegel, the form of the whole is determined by a principal contradiction: the ideological, political, and aesthetic levels of the whole are mere phenomena of this one overarching contradiction. As opposed to this, Althusser argues that the determinate contradictions (as opposed to a principle contradiction) existing in their peculiar temporalities are the very conditions of the existence of the social whole. As such, the whole is nothing other than an accumulation and fusion of determinate historical contradictions in their unevenness.[4] In this way, the form of the social whole is overdetermined: the whole as totality gives way to “the structured unity of a complex whole” (FM 168). This decentered conjunction of disparate social elements does have a structure, but this structure consists in the “displacements and condensations of its contradictions and their paradoxical unity” (FM 143). Thus, the “structure” of the whole is no longer conceived as a “hidden order” regulating the diversity of its particular phenomenal manifestations; as a fusion of contradictory elements, structure consists in the persistence of a complex whole in its actual disorder. This means that the structure of the whole does not pre-exist the conjunction of its contradictory elements. Rather, the complex unity, as Althusser writes, is

“a cause immanent in its effects in the Spinozist sense of the term, [while] the structure, which is merely a specific combination of its peculiar elements, is nothing outside its effects” (RC 209).

With Spinoza, one can further specify Althusser’s understanding of the whole as a structure in dominance and elucidate its inherent difficulties. The overdetermined whole in Althusser, Warren Montag points out, “names the possibility of thinking the peculiar conjunction of contradictory elements as an individual in Spinoza’s sense.”[5] This is because for Spinoza a mode—an individual or a singularity—is always a composite individual, which can combine with other individuals to comprise a greater singularity without any change in its form. Unlike substance, which is conceived through itself, a mode or an individual is conceived through something else: it is determined and reproduced deferentially through the relations to other individuals. Insofar as the individual preserves its form, it is considered a whole in its peculiar temporality;[6] insofar as the reproduction of its form depends on differential relations with other individuals in a greater whole, it is considered a part. The individual, thus, is inherently internally agonistic and constitutively unstable. The relative stability of the individual depends solely on its effectivity. When the constituent parts cease to combine in a way that produces a unity through the overdetermined effects of this binding, the singular whole is dissolved. Considered on this level, Althusser’s conception of the whole as structure in dominance means that the dominance of a certain element (e.g., of the economic over the political) does not comprise an absolute or normative hierarchy, but a “hierarchy of effectivity” (RC 110). Read through Spinoza, this means: the form of Althusser’s overdetermined whole is unstable, while its dominant element is itself subject to variance.

Althusser’s overdetermined whole, thus, must be located on the level of modes in Spinoza’s ontology. Spinoza’s fundamental distinction between substance and modes (or individuals) undermines Hegel’s identification of the whole with substance as subject. The whole is no longer associated with totality, but with modal unity. Neither should one locate totality on the level of Spinozan substance, since it is not a total sum of its modes; rather, substance designates nothing other than the process of perpetual individuations in its inherent instability.[7] Hence, Althusser’s designation of the social whole as a “structure of structures,” likewise, must be displaced. The social whole as a composite singularity is irreducible to a structure of all structures, since its location on the modal level renders it inherently provisional. The form of the whole is not only decentered and unstable, but this instability and dynamicity is the very condition of its persistence in being—the process that Spinoza understands under the category of substance. If the articulation of the overdetermined social whole for Althusser depended on the thesis of “the determination in the last instance” by the economy, then the function of Spinozan substance can be located in Althusser’s following claim:

“the lonely hour of the ‘last instance’ never comes.” (FM 76)

[1] „Beseelung ist Einbildung des Ganzen in ein Einzelnes.” F. W. J. von Schelling, Sämmtliche Werke, ed. by Karl-Friedrich-August Schelling, 13 vols. (Stuttgart: J. G. Cotta, 1856), I, II, p. 364, my translation.

[2] Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital (RC), trans. Ben Brewster (New York: Verso, 2009), p. 105.

[3] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (= Werke 3) (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), S. 22-24.

[4] Louis Althusser, For Marx (FM), trans. Ben Brewster (London: Verso, 2005), S. 171.

[5] Warren Montag, Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War (Durham: Duke UP, 2013), S. 95. See further Montag’s analysis on the significance of the debates around Spinoza for Althusser’s shift in his conception of structure.

[6] On the theory of plural temporality in Spinoza and its relation to Althusser’s conception of the social whole see Vittorio Morfino, Plural Temporality: Transindividuality and the Aleatory between Spinoza and Althusser (Leiden: Brill, 2014), S. 148-64.

[7] See Etienne Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality (Delft: Eburon, 1997).

Siarhei Biareishyk is research associate for the project Formen und Funktionen von Weltverhältnissen. His essay was first published in German in the ZfL’s brochure on the annual topic of 2018/19, “Forms of the Whole”.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Siarhei Biareishyk: The Overdetermination of the Whole, in: ZfL BLOG, 26.11.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/11/26/siarhei-biareishyk-the-overdetermination-of-the-whole/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20181126-01

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Erste Erde hat Vorläufer. Lukrezens vergleichsweise schmales Lehrgedicht De rerum natura nennt Schrott selbst (8).[1] Goethe, der sich für eine Übersetzung des Buches eingesetzt hatte,[2] wollte 1781 einen »Roman über das Weltall« schreiben. Erhalten haben sich aber nur zwei kurze Prosatexte über den Granit, der damals als ältestes Gestein galt. Herder brachte es mit seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1791) auf stattliche vier Bände und hatte dabei über Erde und Weltall mindestens ebenso viel zu sagen wie über den Menschen. Alexander von Humboldt stellte seinen fünfbändigen Kosmos zwischen 1845 und 1862 fertig. Auch als die kleine Welt des Berliner Wedding in Arno Holz’ wuchernder Gedichtsammlung Phantasus (ab 1898) zum Universum wurde, wuchs eine große Form heran (in der Nachlassausgabe von 1961/62 ca. 1.600 Seiten). Der Wahnsinn dicker Bücher hat eine lange Geschichte und meistens auch Methode.

Jenseits von Gattungs- und Darstellungspräferenzen beseelt Autoren solcher den üblichen Rahmen des Buches sprengender Projekte das Bedürfnis nach Vollständigkeit oder wenigstens: Fülle. Das führt zwangsläufig zu literarischer ›Elephantiasis‹. Enzyklopädien und Wörterbücher haben dasselbe Problem, aber in der Regel mehrere Autoren. Lemmata oder das Alphabet entlasten überdies von den Zumutungen der Unübersichtlichkeit. Dergleichen fehlt bei Schrott, mindestens auf den ersten Blick. Am Stück lesen kann man das über sieben Jahre geschriebene, sieben Bücher mit achtundzwanzig, also viermal sieben, Kapiteln umfassende Werk jedenfalls nicht. Die Rekurrenz der geheimnisvollen Zahl (u.a. der biblischen Schöpfungstage) hilft vorerst auch nicht weiter, könnte aber eine Spur sein. Einige direktere Lesehilfen gibt es auch. Im ausführlichen Inhaltsverzeichnis (5–15) werden die Gegenstände der einzelnen Kapitel (wie im antiken Epos) so ausführlich beschrieben, dass Leser ihren Interessen spontan zu folgen aufgefordert sind. Anders als bei den meisten Epen kann man überall einsteigen und gut querlesen. Es gibt auch keinen durchgängigen Ton, sondern einen mit der Vielfalt der Gegenstände rivalisierenden Reichtum der Stile und Formen. Ein Vorwort (17–27) erläutert das Anliegen des Buches insgesamt. Am Ende fasst ein Anhang auf (angesichts des Materials sparsamen) 150 Seiten den in den Büchern kaleidoskopisch ausgebreiteten naturwissenschaftlichen Wissensstand leserfreundlich zusammen (687–844). Ein Register hätte man sich gewünscht. Aber aufs Ganze gesehen darf man beruhigt sein: Auch wenn er gelegentlich raunt, weiß der Mann, wovon er redet. Esoterikverdacht erübrigt sich.

Weglos wird es und lesend verloren fühlt man sich dann aber doch auf den gut 600 Seiten zwischen Inhaltsverzeichnis und Anhang, die sich durch konsequente Kleinschreibung und eigenwillige Druckanordnungen von den Paratexten abheben. Gelegentliche Hinweise im rechten Spaltenrand zu besonderen Daten verschiedener Chronologien, etwa »der Meteoritenfall von Allende 1969« (117) oder »allmähliche Entstehung innerer Organe in der Gewebeschicht zwischen Innen- und Aussenhaut im Kambrium« (373), tragen wenig zur Orientierung bei. Zwar gibt es Figuren, teils historisch, teils fiktiv, meistens Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, die selbst erzählen oder von denen ausführlich berichtet wird. Daneben treten autobiographische Passagen und Reflexionen. Die ganz großen Themen wie Leben, Liebe, Tod und Zeit spielen immer wieder hinein. Aber im Vordergrund behauptet sich die abwechslungsreiche Ausbreitung einer übervollen, überreichen Wissenswelt, in der man dies und jenes so und anders aufeinander beziehen kann – oder auch nicht. Schrott entdeckt, erfindet, entwickelt einen Kosmos der Ähnlichkeiten und Bezüge. In den Worten von Arno Holz: »Ich möchte alle Geheimnisse wissen! // Alle Sterne, über die Meere rollen, schöpf ich mit meiner Hand. // In meine Träume / drehn sich Welten«.[3]

»Schöpft des Dichters reine Hand / Wasser wird sich ballen«, hieß es bei Goethe.[4] Aber schon Arno Holz war kein Autorsubjekt mit privilegiertem Weltzugang mehr, und Schrott ist es erst recht nicht. Er sucht und findet Zugang zur Welt über die Naturwissenschaften. Sie sind seine Musen. Miterzählt wird die Geschichte des menschlichen Wissensdurstes, der sinnliche Wahrnehmung regelmäßig überfordert: Dass die Erde rund ist, sieht man bestenfalls, wenn man die Erde verlässt, im Flugzeug etwa (vgl. 18). Die Wissenschaft musste neuzeitlich lernen, anders zu sehen, mit den Augen des Geistes, wie es bei Goethe heißt. Sie musste Behelfskonstruktionen entwickeln, begrifflicher, bildlicher und technischer Art, Modelle und Metaphern. Dass ihr die Welt eben nicht sinnlich gegeben ist, teilt die moderne Wissenschaft mit der Literatur:

»jeder blick täuscht: ihr glosen vom dunst gestreut entstand so der trug // eines bronzeschilds am wehrarm des tages – welcher kaum abgesenkt / in der esse des himmels erglühte um dann auf dem amboss der nacht // wieder zerhämmert zu werden • doch wird wirklich in solchen bildern / etwas offenbar von der natur – oder bloss unser wesen weitergedacht?« (45).

Dass dies weder die Wissenschaft wissen oder entscheiden kann noch die Literatur (auch wenn sie sich archaisch gibt), dass beide ihren Methoden ein Stück weit blind vertrauen müssen, um überhaupt etwas in den Blick zu rücken, bildet ihren gemeinsamen Grund. Und es unterscheidet Wissenschaft und Literatur vom Mythos, der Unanschauliches tatsächlich anschaulich zu machen trachtet.

(2) Gott, Natur und Mensch, oder die ›postkopernikanische Konterrevolution‹

Im Inhaltsverzeichnis von Erste Erde erscheinen Mythos und Wissenschaft nicht verschwistert, sondern verheiratet – buchstäblich, denn »der letzte mündliche Weltschöpfungsmythos« (5) der Maori wird im Auftaktkapitel »Erstes Licht I« von der schwangeren Ahellegen Moore erzählt, deren Gatte mit zwei anderen Astronomen im anschließenden Kapitel »Erstes Licht II« zeitgleich prüft, »ob sich der Gipfel des Cerro Armazones als Standort für das weltgrösste Spiegelteleskop […] eignet« (5). »Erstes Licht« gibt es also in zwei Versionen: (I) als Referat des letzten Schöpfungsmythos und (II) als wissenschaftliche Theorie des Urknalls, mit der die beiden Wissenschaftler operieren und die bis auf die Antike zurückgeführt werden kann. Darin liegt vorläufig eine These über mögliche Gleichrangigkeit mythischer und wissenschaftlicher Betrachtungsweisen beschlossen. Seit Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929) ist der Mythos als eigenständige, gleichsam protowissenschaftliche Erkenntnisform anerkannt. In umgekehrter Stoßrichtung hat die Wissenschaftsgeschichte viel zu berichten über das beharrliche Nachleben scheinbar überwundener mythisch-magischer Anschauungsformen in den modernen Naturwissenschaften. Aber weder Cassirer noch die Wissenschaftsgeschichte wären je auf die Idee gekommen, mythisches und wissenschaftliches Wissen tendenziell gleichzusetzen. Schrott tut das – allerdings nicht, indem er selbst einen Mythos erzählt, sondern indem er Wissenschaft und Mythen im Medium der Literatur ansiedelt, mithin Mythen und Wissenschaft literarisiert. Dabei teilt die Literatur mit dem Mythos dessen erzählerische Möglichkeiten, mit der Wissenschaft teilt sie die Unanschaulichkeit sowie andere poetische Möglichkeiten: Physikalische Teilchen kann man so wenig sehen wie Metaphern. Während Mythen Anschauungs- und Erklärungsdefizite kompensieren, operieren moderne Wissenschaft und moderne Literatur unter den Bedingungen defizitärer Anschauung. Eben deshalb leben sie vom Vertrauen in ihre Verfahren. Kafka erzählt, dass die Sirenen, die mythischen Hüterinnen des Allwissens, beim Anblick des vorüberfahrenden Odysseus über dessen Vertrauen in ein wenig Wachs und ein paar Fesseln so sehr erstaunten, dass sie zu singen vergaßen und er deshalb entkam.[5] Weil Literatur und Wissenschaft seit der Neuzeit im selben Boot der Unanschaulichkeit sitzen, entwerfen beide Denkarten Bilder und Modelle, von denen sie nicht wissen können, aber (anders als Mythen) zugeben müssen, dass sie nicht wissen können, ob diese wirklich etwas erfassen, spiegeln, offenbaren, oder ob sie Projektionen sind.

Diese Verwandtschaft von Wissenschaft und Literatur kommt in Erste Erde allerdings nur literarisch, mithin indirekt zur Sprache. In der Einleitung stellt der Autor das »dichte Denken der Wissenschaften« dem »dichterische[n] Denken« (25) zur Seite, aber auch gegenüber. »Poetischer Blick« und »prosaisches Geschehen« seien »komplementär« (ebd.). Alliterationen und Etymologie strafen die Behauptung Lügen. Im Rücken der vermeintlichen Kluft sind Wissenschaft und Literatur schon ineinander geronnen. Das ist literarisch möglich, wissenschaftlich aber nicht. Diese Asymmetrie bezeugt der Anhang.

Die literarisch induzierte Angleichung von Literatur und Wissenschaft fällt aber nicht nur den Mythos aus, sondern auch die Theologie. Seit Newton, der die elliptischen Bahnen der Planeten um die Sonne einem mathematisch geschulten Gott zuschrieb, bleibt in Schrotts Augen »nur der Weg vorwärts zu den Wissenschaften und zugleich zurück hinter die Theologie« (19). Anders als für Cassirer ist Religion für Schrott keine Vorform, weder von Wissenschaft noch von Kunst, sondern erweist sich rückblickend als ein Hindernis. Die seit Newton »entwickelten Methoden zur Entdeckung der Blaupausen der Natur haben sich als weitreichender erwiesen als jede spirituelle Kontemplation« (20). Weil sich Wissenschaft als wertfreies System verstand und bis heute versteht, »definierte [sie] sich […] zunehmend als Gegensatz zur Theologie« (ebd.). Die moralische Dimension der Religion als Bindung an einen Gott ging verloren. Gewonnen wurde jenes ›Vertrauen‹ in die Methoden der Wissenschaft, »um darüber für den Menschen essentielle Werte zu erhalten« (ebd.).

Nachdem die »Behelfskonstruktionen des Göttlichen« überflüssig geworden waren (21), hatte die Wissenschaft freie Bahn – und kam trotz allen Fortschritts und Erkenntnisreichtums nicht vom Fleck. Denn beim Versuch, die Dinge zu begreifen, »taten sich dieselben Mysterien auf – und auch das Entsetzen vor ihnen« (ebd.), das vormals die Theologie hütete. Heute sehen wir kein am dritten Tage erschaffenes Land mehr, sondern den Klaratsberg in Schrotts heimischem Österreich »als Geröll einer zwanzig Jahrmillionen alten Flussmündung« (ebd.). Der Schauer des tremendum et fascinosum ist aber noch derselbe: Wunder Wissenschaft statt wundersamer Schöpfung. Folgerichtig bezeichnet Schrott die Wissenschaft als »eine Art Experimentaltheologie« (ebd.). Wissenschaft ist also nicht verweltlichte Theologie, sondern umgekehrt ihre Fortführung mit anderen Mitteln und unter anderen Voraussetzungen. Von Haus aus also (und nicht erst vermöge literarischer Zurüstungen) ist Wissenschaft für Schrott die Religion einer Welt ohne Gott. Und so zeigt sie sich denn auch auf hunderten von Seiten, Ehrfurcht einflößend, erhaben und gleichwohl zutiefst menschlich, weil das Wissen immer wieder an das Nichtwissen, das Sichtbare an das Unsichtbare stößt. Darin liegt »das Paradoxon des Humanen, das das Eigengesetzliche der Welt mit seinem körperhaft bedingten Denken zu begreifen versucht« (25). Der Mensch ist nicht das Ziel der Evolution. Aber seine Wissenschaft ist die einzige Instanz, die diese Geschichte vor dem Menschen und nach dem Gott aus den verbliebenen Spuren kontrolliert spekulierend rekonstruieren kann. Wie in der Dichtung führt auch in der Wissenschaft »alles zu uns und auf uns zurück« (20f.).

Hermann Lübbe hat für diese anthropozentrische Pointe neuzeitlich immer abstrakter werdender Wissenschaft und Kosmologie den schönen Ausdruck von der »postkopernikanischen Konterrevolution« geprägt.[6] Hans Blumenberg, so erzählt Lübbe, habe nach der ersten Mondlandung etwas Entscheidendes erkannt. Während das Ereignis zunächst nach dem Schema der Entdeckung des amerikanischen Kontinents durch Kolumbus gedeutet wurde, argumentierte Blumenberg, dass die Mondfahrt die Erde hinterrücks wieder in den Mittelpunkt rückte, von dem sie durch Kopernikus vertrieben worden zu sein schien:

»Wir sind an unseren lebensweltlich inzwischen dramatisch geschrumpften heimischen Planeten allein schon kraft sozial definitiv nutzungsunfähig langer Reisezeiten zum nächsten objektiv vielleicht kolonisierbaren Exoplaneten zurückgebunden. […] [D]ie Erde gewinnt damit neu, lebensweltlich und banalerweise nicht kosmologisch, eine unausweichliche Mittelpunktstellung zurück.«[7]

Ähnliches kann man auch von Schrott sagen: Die wissenschaftlich entrückte Erde rückt wieder in das Zentrum, das sie als Schöpfung desjenigen, der Himmel und Erde gemacht hat, einmal war. Darin steckt auch eine Lizenz zum Erzählen. Fiktion bringt die Welt »über ein Ich in Verbindung – löst dieses jedoch wieder auf, in Buchstaben und Laute, in alles ringsum« (21).

Bei aller Sympathie für die Affinitäten von Literatur und Wissenschaft regt sich an diesem Punkt doch Skepsis: Wenn Wissenschaft areligiöse, gottfreie Experimentaltheologie ist, ist es dann auch die hier praktizierte Experimentalliteratur? Oder doch nur Weihrauch, Messe, Liturgie? Damit ist die heikle Frage nach der Gattung des Epos aufgeworfen, die ›Erste Erde‹ so unbekümmert und ohne unbestimmten Artikel im Titel trägt, als gäbe es überhaupt nur ein einziges Epos.

(3) Die »verschollene Tradition« und das Epos

Politisch gärt es allerorten. Die Klimakatastrophe schreitet voran. Der Mensch verändert die Erde, deren unfassbar lange Werdezeiten Schrott mit Hilfe der neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse wortreich besingt.[8] Was hat ein Epos im Anthropozän zu suchen?

Werner Michler hat in seiner Studie zur Geschichte der Gattungspoetiken jüngst noch einmal gezeigt, dass die notorische Assoziation des antiken Versepos mit Totalität oder Ganzheit Effekt des systematisch betriebenen Umbaus dieser Gattung zum Volksepos im späten 18. Jahrhundert ist.[9] Erst damals, unterstützt von der werdenden Philologie, rückte das Heldenepos in die verlockende und verbotene Ferne dessen, was die Moderne verlor. Von A.W. Schlegel über Hegel bis zu Lukács gilt das Epos als unwiederholbarer Ausdruck oder Abbild einer untergegangenen Welt, in der »der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und der zu gehenden Wege« war.[10] Weil Schrott gerade die Unanschaulichkeit moderner Wissenschaft interessiert und er Zugang zu den ›Mysterien‹ über die wissenschaftlichen Theorien, ihre Geschichte und seine Geschichten sucht, kann ›Epos‹ hier nicht Statthalter verlorener Verlässlichkeit und Ganzheitlichkeit sein. Was ist es aber dann?

Wenn einer »Erste Erde« sagt und »Erstes Licht I« und »Erstes Licht II«, geht es ihm offenbar nicht um Ursprung, Anfang oder Beginn im Singular. Der Gebrauch der Ordinalzahl verweist auf eine Reihe. Wo es eine erste Erde gibt, wie (bei Hegel) eine ›erste Natur‹, muss es (wie bei Hegel) auch eine zweite Erde (bzw. Natur) geben. In dieser Perspektive wäre Schrotts Erde-Epos weder anachronistische Aktualisierung einer vergangenen Form noch Hohelied auf die Naturwissenschaft, sondern Abgesang auf diese erste Erde mit Blick auf eine zweite, die vielleicht schon begonnen hat oder erst noch gefunden werden muss. Schrotts Epos handelte dann zwar von Anfängen, aber gleichsam vor der Kulisse eines möglichen Endes dieser ersten Erde. Mit einer freilich abseitigen Epostheorie lässt sich dieser Gedanke weiter entfalten.

Mit Problemen der Reihenfolge von ersten und zweiten Dingen ist Sigmund Freud in seiner späten Studie Der Mann Moses und die monotheistische Religion beschäftigt. Sein Versuch, den jüdischen Monotheismus, also den ersten und in jüdischer Perspektive auch den einzigen Monotheismus, aus einem vorangegangenen, aber lange Zeit in die Latenz abgetauchten ägyptischen Monotheismus abzuleiten, mit dem die Juden in Kontakt gekommen seien, wird bis heute kontrovers diskutiert.[11] In lebensweltlich und politisch höchst prekärer Situation – die Studie wurde in Wien vor dem ›Anschluss‹ begonnen und im Londoner Exil beendet – setzt sich Freud mit dem ihm aus anderen Arbeitszusammenhängen vertrauten Problem der Nachträglichkeit auseinander:[12] Wie kann etwas »nach dem Ablauf einer langen Zwischenzeit« wieder zur Wirkung kommen und »sich endlich für die Dauer« durchsetzen?[13]

Freud kennt das Phänomen der Latenz aus seiner Praxis. Traumatische Neurosen zeichnen sich dadurch aus, dass Betroffene nach einem Trauma zunächst nichts Auffälliges bemerken, bis sich Wochen, Monate oder Jahre später die ersten Symptome einstellen. Freud versucht nun, das kollektive Phänomen Religionsstiftung nach dem Modell des individuellen Traumas zu verstehen. Im jüdischen Volk habe es eine in die Latenz abgedrängte Erinnerung an die frühere (ägyptische) Religion und ihren Inhalt gegeben. Ein Kompromiss der widerstreitenden Interessen fand Ausdruck in der Spaltung der verdrängten Erfahrung in eine offizielle »schriftliche Fixierung« und eine »Tradition« genannte mündliche Überlieferung.[14] »Die Tradition«, schreibt Freud, »war die Ergänzung und zugleich der Widerspruch zur Geschichtsschreibung.« (M 517) Diese »verdunkelte und entstellte Tradition« einer früheren heroischen ägyptischen Mosesreligion war es, »die gleichsam aus dem Hintergrund zu wirken fortfuhr […] und es endlich erreichte, den Gott Jahve in den mosaischen Gott zu verwandeln und die vor langen Jahrhunderten eingesetzte und dann verlassene Religion des Moses wieder zum Leben zu erwecken.« (M 518 f.)

Um seine gewagte These zu plausibilisieren, zieht Freud die Entstehung der homerischen Epen als Parallele heran: »In den Zeiten, da sich bei den Juden die Wiederkehr der Mosesreligion vorbereitete, fand sich das griechische Volk im Besitz eines überaus reichen Schatzes von Geschlechtersagen und Heldenmythen.« (M 519) Wie die Juden hatten die Griechen dieses »Sagenmaterial, das Homer und die großen attischen Dramatiker in ihren Meisterwerken verarbeiteten«, aus einer heroischen Vorzeit, »die in einer historischen Katastrophe untergegangen« war[15] und deren Erinnerung sich als »verschollene« oder »dunkle Tradition« (M 519) erhalten hatte. Die Entstehung von Religionen und Epen untersteht nach Freud derselben Bedingung: »ein Stück Vorgeschichte, das unmittelbar nachher als inhaltreich, bedeutsam und großartig, vielleicht immer als heldenhaft erscheinen mußte, das aber so weit zurückliegt, so entlegenen Zeiten angehört, daß den späteren Geschlechtern nur eine dunkle und unvollständige Tradition von ihr Kunde gibt«. (M 519 f.) Dass »das Epos […] in späteren Zeiten erloschen ist«, begründet Freud folgerichtig damit, dass die Vorgeschichte aufgearbeitet worden und »die Geschichtsschreibung an die Stelle der Tradition getreten« sei (M 520). In Situationen aber, in denen »von der Vergangenheit nur mehr die unvollständigen und verschwommenen Erinnerungen bestehen, die wir Tradition heißen«, sei der Künstler frei,

»die Lücken der Erinnerung nach den Gelüsten seiner Phantasie auszufüllen und das Bild der Zeit, die er reproduzieren will, nach seinen Absichten zu gestalten. Beinahe könnte man sagen, je unbestimmter die Tradition geworden ist, desto brauchbarer wird sie für den Dichter.« (M 520)

Diese Theorie wirft einiges Licht auf Schrotts Erste Erde. Denn was könnte unbestimmter sein als die heroische Zeit der Erdentstehung? Von diesen Ereignissen haben wir keine Kunde, sondern nur stumme Zeugen wie jenes Jahrmillionen alte Geröll des Klaratsberges. Zum Sprechen bringen es die modernen Wissenschaften. Sie können daraus aber immer nur eine in Freuds Sinne verschollene, dunkle Tradition (eine Theorie) machen, die der Dichter »nach seinen Absichten« gestaltet, woraus dann nach Freud entweder eine Religion (wie im Falle des Judentums) oder eine Dichtung wird (wie im Falle der homerischen Epen). Was bei Schrott aus seiner künstlerischen Bearbeitung der Wissens-›Tradition‹ geworden ist, ist nicht einfach zu sagen. Jedenfalls keine Naturreligion und keine Experimentaltheologie, sondern eine Dichtung, sehr groß dimensioniert, gewiss, aber doch stets nur »Stücke eines Epos: nicht in hehrem Anspruch, sondern als Poesie, die Welt enthält« (25). Von Freuds Epostheorie her gesehen ist der befremdliche Titel Erste Erde. Epos gewissenhafte Leseanleitung: Achtung, Kunst! – Nicht beantwortet ist damit die Frage, warum Schrott die ›Tradition‹ von Wissenschaft und Wissenschaftsgeschichte literarisch bearbeitet hat.

In seiner enzyklopädischen Dimension ist Erste Erde ziemlich umfassendes Archiv einer zwar nicht simultanen, aber gleichwohl gemeinsamen Geschichte von Erde und Mensch. Seit dem Anthropozän scheint daraus für beide, den Menschen und die Erde, ein antagonistischer Überlebenskampf geworden zu sein.[16] Der Erde darf man zutrauen, sich zu wehren, sei es auch auf Kosten des Menschen. Dem Menschen darf man auch zutrauen, sich zu wehren, etwa eine unbewohnbar gewordene Erde zu verlassen, um sich anderswo anzusiedeln, nicht gerade auf dem Mond, aber vielleicht auf dem Mars oder in virtuellen Computerwelten. Letzteres ist der bevorzugte Stoff der postapokalyptischen Romane und Filme der Gegenwart. Bei Schrott wird gegenläufig die lange Vorgeschichte erzählt und etwaigen Bewohnern einer zweiten als ›erste Erde‹ überliefert: als Heldenepos einer unvordenklichen Geschichte.

[1] Raoul Schrott: Erste Erde. Epos, München: Hanser 2016. Zitate hieraus werden im Text in Klammern nachgewiesen.

[2] Zur verwickelten Rezeptions- und Wirkungsgeschichte vgl. die preisgekrönte Studie von Stephen Greenblatt: The Swerve. How the World Became Modern, New York: Norton 2011.

[3] Arno Holz: Phantasus, Stuttgart: Reclam 2002, S. 26.

[4] Johann Wolfgang von Goethe: »Lied und Gebilde«, in: ders.: Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, Abt. I, Bd. 3.1: West-östlicher Divan, hg. von Hendrik Birus, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1994, S. 21.

[5] Vgl. Franz Kafka: [Das Schweigen der Sirenen], in: ders.: Nachgelassene Schriften und Fragmente, Bd. II.1 (Kritische Ausgabe), hg. von Jost Schillemeit, Frankfurt am Main: S. Fischer 1992, S. 40–42.

[6] Hermann Lübbe: »Poetik und Hermeneutik – von ›Krise der Geisteswissenschaften‹ keine Spur!«, in: Petra Boden/Rüdiger Zill (Hg.): Poetik und Hermeneutik im Rückblick. Interviews mit Beteiligten, Paderborn: Fink 2017, S. 157–182, hier: S. 168.

[7] Ebd.

[8] Vgl. Bruno Latour: Das terrestrische Manifest, Berlin: Suhrkamp 2017.

[9] Vgl. Werner Michler: Kulturen der Gattung, Göttingen: Wallstein 2015.

[10] Georg Lukács: Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Bielefeld: Aisthesis 2009, 21.

[11] Vgl. jüngst Hans Blumenberg: Rigorismus der Wahrheit. »Moses der Ägypter« und weitere Texte zu Freud und Arendt, hg. von Ahlrich Meyer, Berlin: Suhrkamp 2015, sowie Jan Assmanns kanonische Studie Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München/Wien: Hanser 1998.

[12] Besonders einschlägig ist Freuds Fallstudie »Der Wolfsmann«, vgl. Sigmund Freud: »Aus der Geschichte einer infantilen Neurose«, in: ders.: Zwei Kinderneurosen (Studienausgabe Bd. VIII), 12. Aufl., Frankfurt am Main: S. Fischer 2007, S. 125–234.

[13] Sigmund Freud: Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abhandlungen, in: ders.: Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion (Studienausgabe Bd. IX), 10. Aufl., Frankfurt am Main: S. Fischer 2009, 455–581, hier S. 515. Weitere Zitate werden mit der Sigle M im Text nachgewiesen.

[14] Vielleicht hat man hier auch ein Vorbild der im Judentum wichtigen Unterscheidung von Talmud und Mischna sehen, die mit der traumatischen Erfahrung der Tempelzerstörung zusammenhängen mag.

[15] Freud denkt dabei an die matriarchalische minoische Kultur.

[16] Vgl. Bruno Latour: Das terrestrische Manifest, Berlin: Suhrkamp 2018.

Eva Geulen ist die Direktorin des ZfL. Ihr Beitrag ist der dritte Teil einer Reihe von Einlassungen zu Raoul Schrotts »Erste Erde. Epos« aus den jeweiligen Perspektiven der drei Forschungsschwerpunkte am ZfL. Für die »Weltliteratur« hat sich Mona Körte geäußert, für das »Lebenswissen« Georg Toepfer, Eva Geulen schreibt aus der Perspektive der »Theoriegeschichte«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Geulen: Über Raoul Schrotts »Erste Erde. Epos« (zum dritten Mal) in: ZfL BLOG, 20.8.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/08/20/eva-geulen-ueber-raoul-schrotts-erste-erde-epos-zum-dritten-mal/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180820-01

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Diese Verzauberung vollzieht Schrott ausdrücklich ohne Bezug auf Gott, dieser wird sogar in Anlehnung an Thomas Nagels »Angst vor der Religion« deutlich abgelehnt. Bekenntnishaft heißt es an einer Stelle:

»ich glaube nicht nur nicht an gott – ich hoffe dass es keinen gibt / ich will nicht dass es gott gibt: ich mag nicht dass das universum / ihn erlaubt ⸳ die natur ist mir genug«.[2]

Trotz dieser Gottesscheu weist das Werk eine Nähe zu religiösen Texten auf, formal sichtbar bereits an der Gliederung in sieben Bücher in Anlehnung an die sieben Tage der biblischen Schöpfung. Es war sogar Schrotts erklärtes Ziel, »eine neue Genesis zu schreiben« und zu untersuchen, »was in einer modernen Genesis alles drinstehen müsste und was man verstehen müsste, um es begreifen, fassen, denken, sich vorstellen zu können«.^[3] Die entscheidende Rolle zum Ausdruck religiöser Gefühle kommt in dieser modernen Genesis, in der die »Behelfskonstruktionen des Göttlichen überwunden« sind (21), der Dichtung zu. Sie ermögliche es, Religion und Wissenschaft miteinander zu vermitteln, sie »ineinander übergehen« zu lassen (20). Der Wissenschaft entspreche die Dichtung dabei in ihrer Suche nach Genauigkeit und Kohärenz, religiös sei sie insofern, als sie alles auf den Menschen zurückführe, uns damit an die Welt binde, nach der Bedeutung des Wissens frage und für dieses Wissen anschauliche Bilder suche.

Schrotts Absicht, das Sinn- und Anschauungsdefizit der Wissenschaften mittels Dichtung wettzumachen, geht von einer sechzig Jahre alten Aufforderung des Physikers Richard Feynman aus, die Schrott dem Anhang seines Buches als Motto voranstellt: Dichter sollten schreiben über die »besondere Art von religiöser Erfahrung, die Wissenschaftler machen«, um »deren staunenerregende Erkenntnisse anschaulich werden zu lassen« (685). Die eigentliche »wissenschaftliche Zeit« beginne erst, wenn der »Wert der Wissenschaft« nicht »unbesungen« bleibe. Schrotts Verzauberungsprogramm antwortet darauf mit einer Suche nach »Sprachformeln, um all die Formen des neuen Wissens auszudrücken«, und Bildern, »um die Erkenntnisse figurativ zu gestalten« (23). Die Leistung der Literatur solle, wie Schrott in einem Interview erläuterte, darin bestehen,

»dass sie aus der grossartigen Gleichgültigkeit des Universums etwas menschlich Gültiges macht. Indem sie dabei nach existenzieller Bedeutung fragt – und somit Grundlagen liefert für Ethik und Sinn.«^[4]

Es gehe ihm um »Rückübersetzung in die menschliche Lebenswelt«, »menschliche Relevanz«, »Moral« und den »Sinn des Lebens« sowie darüber hinaus darum, selbst Erkenntnisse hervorzubringen, »die metaphysischen Dimensionen wissenschaftlicher Erkenntnisse auszuloten« (ebd.), »Wissen mit menschlicher Relevanz zu versehen« und zu fragen, wie naturwissenschaftliches Wissen für uns »denkbar« und »für unsere Verortung in der Welt«^[5] bedeutsam wird.

Diese Suche nach Anschauung und Bedeutung vollzieht sich in einem Erzählstrom ohne Punkt und Komma. Auf der Makroebene ist sie gegliedert in sieben Bücher gebundener Sprache und ein achtes Buch in Prosa. Die Erzählung ist größtenteils linear aufgebaut und folgt dem aktuellen Wissen von Kosmogonie und Biogenese: eine Geschichte der Entstehung von Universum, Erde, Leben und Mensch. Die Geschichte endet, wo die eigentliche Geschichte beginnt, mit der Entstehung der Schrift. Es ist also die Erzählung der Vorgeschichte im umfassenden Sinne, dem eigentlichen Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften, die Schrott präsentiert. Konzentriert ist sie, wie die biblische Genesis, auf Fragen des Ursprungs und der Entstehung: Es geht um erstes Licht, erste Elemente, erste Sonnen, erste Materie, erste Planeten usw. Hervorgehoben wird mit diesen Ursprungssuchen ein bestimmter Aspekt des naturwissenschaftlichen Wissens, von dem allerdings fraglich ist, ob er derjenige mit der größten Relevanz für uns ist. Schrotts Interesse ist nicht auf die Frage gerichtet, wie das Bestehende sich erhält und von uns zu erhalten ist, also nicht auf Ökologie, sondern auf Genealogie. Nur am Rande widmet sich Schrott der theoretischen Gestalt der Naturwissenschaften in Form ihrer großen erklärenden Modelle, etwa Newtons Gravitationstheorie, Darwins Evolutionstheorie oder Einsteins Relativitätstheorie. Der 160-seitige Prosa-Anhang ist formal deutlich von den voranstehenden Büchern der Genesis unterschieden: zweispaltig, in konventioneller Großschreibung und Interpunktion. Es ist ein sachlicher Bericht ohne Wertung und Kommentar. Formuliert in einer den Naturwissenschaften nahestehenden distanzierten Sprache, erweist er auch dieser Ausdrucksform Anerkennung und Respekt (und macht deutlich, dass die vermeintlich nüchterne Sprache der Naturwissenschaften selbst reich an Bildern ist). Schrott hat sein ganzes genealogisches Wissen, das sich auf dem neuesten Stand der Forschung bewegt, in einem bewundernswerten Rechercheaufwand zusammengetragen. Dokumentiert ist sein Erkenntnisgewinn in 17 langen Gesprächen mit Wissenschaftlern (nur Männern) im »Erste Erde Forum«, das in den Jahren vor Erscheinen des Buches ausgestrahlt wurde und Schrott nach eigenem Bekunden auch dazu diente, sein Verständnis zu überprüfen.^[6]

Als ›Epos‹ kann Schrotts Werk trotz der selbstgewählten Gattungsbezeichnung nur bedingt gelten. Sein Verfahren erzeugt weniger eine überschaubare Kohärenz und »geschlossene Lebenstotalität«, die Georg Lukács für das klassische Epos konstatierte^[7], als ein punktuelles Eintauchen in Wissen von Entstehungsprozessen. Es ist also keine Synthese, die er leistet, sondern eine Übersetzung partikularen wissenschaftlichen Wissens in einzelne poetische Bilder. Aus diesem Partikularismus kann kein übergreifender Sinn entstehen, sondern nur Bedeutung für einen je einzelnen Kontext. Schrott stellt dies sehr deutlich selbst heraus, indem er als sein Ziel angibt, in Bildern, Metaphern und Vergleichen Themen zu »pointieren«;^[8] er will »Dinge in stringenten Formulierungen auf den Punkt bringen«.^[9] Darin liegt Schrotts »Poesie«, die er im Gegensatz zum Erzählen in Prosa nicht als Geflecht versteht, das sich flächig über Wissensbestände ausbreitet, sondern als Kunst der punktuellen Zuspitzung. Nicht selten entlehnt Schrott dabei allerdings die prägnantesten Bilder der Sprache der Naturwissenschaften selbst, etwa dann, wenn er die Entstehung der Sonne als Zusammenballung im Staubnebel beschreibt (124), den Ursprung des Lebens als Autopoiese illustriert (205) oder das Charakteristikum unserer Art als Superorganismus bestimmt (616).

Zur Schwäche des erzählerischen Großrahmens von Schrotts sogenanntem Epos gehört es, dass dieses seinem Gegenstand nicht recht vertraut: Immer wieder werden einzelne menschliche Schicksale herangezogen, um die Großartigkeit der Naturerkenntnis zu bezeugen. Für sich allein spricht die Natur auch bei Schrott nicht. Seine Erzählung von der Entstehung der Welt und der Dinge in ihr ist die Summe vieler kleiner Erzählungen von Menschen, die sie entdeckten; es geht um deren persönliche Erwartungen und Sehnsüchte, Frustrationen, Umwege und Erfolge. Auch wenn der Mensch als Erkenntnisgegenstand erst spät im Text erscheint, bezeichnet Schrott sein Buch daher zu Recht als »anthropozentrisch« (26). Die Anthropozentrik ist unausweichlich, weil die Veranschaulichung und Bedeutung der Erkenntnisse von der Natur für den Menschen das Ziel der Darstellung ist. Am Ende ist der Mensch aber nicht nur Adressat der poetischen Bilder, sondern wird selbst erst im Durchgang durch die Naturerkenntnis zu dem, was er ist:

»das humane mir gerettet das haben einsichten ins wesen der natur« (500).

Offen bleibt dabei allerdings, welches Humane hier gemeint ist und worin es besteht. In dem Kontext, in dem das Zitat steht, wäre es ein Humanes, das wir mit den frühesten, Hunderte von Jahrmillionen alten Säugetieren teilen: Wesen mit einem harten Gaumen und Nasengang, der ein Atmen beim Saugen ermöglicht, und einem verbesserten Geruchs- und Hörsinn für ein nachtaktives Leben.

Schrotts erzählerisches Langgedicht vom Wissen der Naturwissenschaften führt direkt von den Berichten der Wissenschaftler zur Poesie. Funktion der Dichtung ist dabei die Feier des Gegenstandes: Poetry is praise, Dichtung ist Rühmen – diesem Diktum Shelleys und Rilkes folgt Schrott in seiner Darstellung der Naturwissenschaften und ihrer Inhalte. Er leistet auf diese Weise zweifellos in manchen Fällen einen Beitrag zur »Akkulturation der Naturwissenschaften«,^[10] d.h. zur Übersetzung des abstrakten naturwissenschaftlichen Wissens in lebensweltlich verstehbare und bedeutungsvolle Bilder. Diese Übersetzungsleistung scheint wichtig und notwendig, besonders in der gegenwärtigen Situation, in der die Natur- und Lebenswissenschaften in dem Maße an Einfluss auf die Lebenswelt gewinnen, in dem sie sich in ihren Modellen und Praktiken von dieser Lebenswelt entfernen. Um »das humane zu retten«, reicht es nur sicher nicht aus, »einsichten ins wesen der natur« durch Dichtung anschaulich werden zu lassen. Um naturwissenschaftliches Wissen zu verstehen und einordnen zu können, es in seinen Voraussetzungen und seiner Reichweite zu beurteilen, bedarf es anderer Wissenschaften, die in Schrotts Langgedicht keine Erwähnung finden.

In einem Gespräch schildert Schrott seine »Überraschung« darüber, dass auch die naturwissenschaftlichen Daten noch nicht die ganze Geschichte liefern, sondern sie sich »immer konfiguriert in kulturellen Konstrukten« finden, etwa der Idee des Urknalls, die schon bei Augustinus zu finden sei. Es gebe »keine Möglichkeit Strukturen zu denken, die nicht bereits in unserem kulturellen Repertoire vorhanden sind. Erstellt werden diese jedoch von der Kunst, der Dichtung, der Philosophie oder der Religion«.^[11] Die Experten für diese Fragen finden sich nicht in den Naturwissenschaften, sondern es sind Historikerinnen und Literaturwissenschaftler, Wissenschaftsgeschichtler und Philosophinnen – nicht die Gesprächspartner, die Schrott sich suchte. Er zieht es vor, von Naturwissenschaftlern zu lernen und sich von ihnen die Geschichte so erzählen zu lassen, als ob es ein »kulturelles Repertoire« nicht gäbe und alle Erzählungen direkt aus den empirischen Daten strömten. Seine Dichtung zehrt von der Selbstdarstellung und vom kulturellen Kapital der Naturwissenschaften, ist diesen damit aber auch in ihrer Geschichtsvergessenheit und intentio recta ausgeliefert. Religiös aufgeladen ist der Text daher auch insofern, als die Dichtung als Offenbarung erscheint und sich damit vom Geist des Gegenstandes entfernt, den sie feiert: den Naturwissenschaften, deren Kern nicht Ursprungssuche ist, sondern Kritik und Revision.

Am Ende sei aber auch zugegeben, dass es ein schwieriges und geradezu paradoxes Unterfangen war, dem sich Schrott verschrieben hat. Denn die Radikalität und Überzeugungskraft der Naturwissenschaften erwächst ja gerade daraus, nicht im Hinblick auf Anschaulichkeit und Bedeutung ›für uns‹ konzipiert zu sein, sondern ganz im Gegenteil noch das für uns Liebste und Teuerste – Liebe, Moral und Kunst – zu entkulturalisieren und als evolutionär stabile Verhaltensstrategien zu deuten. Diesem methodischen Reduktionismus begegnet Schrott nicht mit der Suche nach Bildern, sondern mit einem Bekenntnis zu Glaube und Hoffnung:

»ich glaube nicht nur nicht an das einzelne – ich hoffe das gegenteil besteht: das solidarische in dem ein ich gänzlich aufgeht ⸳  das ist die antwort auf den tod: von sich abzusehen ⸳  allem ringsum eine beachtung zu schenken sich in unpersönliches einzudenken und den blick auszudehnen das ich auszublenden ⸳  sich an die natur und menschen zu binden an das worum wir uns sorgen: nur so leben wir in anderem weiter in einem kollektiv an dem wir sosehr anteil nehmen wie teilhaben« (94).

[1] Charles Darwin: On the Origin of Species, 2. Aufl. London 1860, S. 490.

[2] Raoul Schrott: Erste Erde. Epos, München 2016, S. 94. Alle Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. auch Thomas Nagel: Das letzte Wort, Stuttgart 1999, S. 191.

[3] Raoul Schrott im Gespräch mit Annegret Arnold, ausgestrahlt am 14.6.2013 im Bayrischen Rundfunk.

[4] Raoul Schrott im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli, Neue Zürcher Zeitung, 22.10.2016.

[5] Im Gespräch mit Annegret Arnold (s. Anm. 3).

[6] Die Erstausstrahlung erfolgte von September 2011 bis Juni 2016.

[7] Georg Lukács: Die Theorie des Romans (1920), Darmstadt 1971, S. 51.

[8] Raoul Schrott: Sokratische Dialoge [Gespräch mit Klaus Mecke und Aura Heydenreich am 14. Mai 2012], in: Physik und Poetik. Produktionsästhetik und Werkgenese. Autorinnen und Autoren im Dialog, hg. v. Aura Heydenreich und Klaus Mecke, Berlin 2015, S. 228–261, hier S. 261.

[9] Im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli.

[10] Michael Hagner und Hans-Jörg Rheinberger: Die Zukunft der Geisteswissenschaft und die Wissenschaftsgeschichte, in: Wissenschaftsgeschichte und Geschichtswissenschaft. Aspekte einer problematischen Beziehung. Wolfgang Küttler zum 65. Geburtstag, hg. v. Stefan Jordan und Peter Th. Walther, Waltrop 2002, S. 17–23, hier S. 21.

[11] Im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli.

Der Philosoph und Biologe Georg Toepfer leitet am ZfL gemeinsam mit Stefan Willer den Forschungsschwerpunkt »Lebenswissen«.

Sein Beitrag ist der zweite Teil einer Reihe von Einlassungen zu Raoul Schrotts Erste Erde. Epos aus den jeweiligen Perspektiven der drei Forschungsschwerpunkte am ZfL, »Weltliteratur«, »Lebenswissen« und »Theoriegeschichte«. Für die »Weltliteratur« hat sich bereits Mona Körte geäußert, für die »Theoriegeschichte« folgt demnächst Eva Geulen.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Verzauberung der Welt durch Nachdichtung der Naturwissenschaft? Zu Raoul Schrotts »Erste Erde. Epos«, in: ZfL BLOG, 9.7.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/07/09/georg-toepfer-verzauberung-der-welt-durch-nachdichtung-der-naturwissenschaft-zu-raoul-schrotts-erste-erde-epos/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180709-01

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Die sukzessive Ablösung eines naturhistorischen Zugriffs auf den Menschen durch einen experimentalwissenschaftlichen sowie die Aufkündigung von dessen Fundierung in einem göttlichen Heilsplan im Verlauf des 18. Jahrhunderts lassen sich als Vorgeschichte dieses modernen Lebenswissens erzählen. Ein eklektisches Textaufkommen, das sich seit dem späten 17. Jahrhundert aus diätetischer, medizinischer, philosophischer oder literarischer Perspektive mit dem Leben des Menschen beschäftigt, erlaubt jedoch auch den Schluss, dass sich hier in der Überkreuzung unterschiedlicher formaler Traditionen und Entwicklungen Spuren eines anderen Wissens vom Leben beobachten lassen: eines Wissens, dessen Fluchtlinie nicht zwingend jenes unförmige, anonyme Leben ist, dessen Karriere ›um 1800‹ beginnt, sondern dessen Gegenstand und Horizont ein irreduzibel konkretes Leben ist.

An einer solchen Kreuzung unterschiedlicher Formen des Wissens vom Menschen steht 1738 ein merkwürdiger Text, den der ehemalige Breslauer Prediger Adam Bernd (1676–1748) veröffentlicht. »Da hast du nun also, geliebter Leser, einen Abriß von meiner ganzen Person, und von meinem ganzen Leben«,[4] heißt es am Ende von Bernds Eigener Lebens=Beschreibung. Gegenstand dieses über hunderte Seiten geführten Selbstprotokolls ist eine, so der Titel weiter, großen Theils noch unbekannte Leibes= und Gemüths=Plage. Bernd geht es darum, »den leiblichen, und geistlichen Ärzten Materie an die Hand zu geben« (S. 5), die er der besseren Vermittelbarkeit halber »mit andern erfreulichen, und geringen Dingen« (S. 6) seines Lebens verknüpft habe. So verbindet er Schilderungen seiner Gefäß- und sonstigen Verstopfungen, Tagesabläufe, beruflichen Veränderungen und Affekteskalationen unterschiedlichen Grades, um schließlich immer wieder auf das Kernthema der Lebens=Beschreibung zu sprechen zu kommen: die ›Autochirie‹ bzw. den Suizid.

In ihrer Fokussierung auf die Beobachtung alltäglicher Begebenheiten steht Bernds Lebens=Beschreibung im Kontext einer weit verbreiteten pietistischen Bekenntnisliteratur. In pietistischen Gemeinden hatte sich ein verbindliches Bekehrungsnarrativ mit obligatorischen Stationen etabliert, deren Höhepunkt stets ein kurzer, intensiver Bußkampf mit anschließendem Durchbruch darstellt. Medium dieser Bekehrungen ist eine schriftlich niederzulegende, minutiöse Selbstbeobachtung. Eine kategorische Trennung der Heilwirkung göttlicher Gnade von der Gnadenwirkung der Natur hatte die Auffassung einer Autonomie der Natur gestärkt, was, verbunden mit der Annahme der menschlichen Besserungsfähigkeit, zu einer besonderen Aufmerksamkeit auf die Lebensführung führte. Auch der medizinische Amateur Bernd ist überzeugt, auf keine Weise mehr über seine Beschwerden erfahren zu können »als durch eine genaue Attention auf sich selbst«[5] und die eigene »Diæt« (S. 165). Doch mit einer Krise ist es für Bernd nicht getan: Bereits der erste Band der Lebens=Beschreibung identifiziert sechs exponierte ›Krisenphasen‹, die den Stationen seines Lebens bis zum Zeitpunkt der Veröffentlichung entsprechen.

In der Annahme, dass seine Gemütsnöte mit einer noch unbekannten »Connexion« (S. 164) zwischen Leib und Seele zusammenhängen, entschließt sich Bernd, einen Arzt zu konsultieren, dessen synergetisches Leib-Seele-Modell der Lebensführung entscheidende Bedeutung zuweist: Georg Ernst Stahl (1659–1734). Der in Halle tätige Mediziner rückt in seinen Schriften die Seele in den Mittelpunkt aller physiologischen Vorgänge; ein Modell der Seele allerdings, das sich scharf von den zeitgenössischen Leib-Seele-Dualismen absetzt. Laut Stahl bestimmt die Seele nicht nur alles, »was den menschlichen Körper physisch berührt«,[6] sondern formt diesen gemäß ihren Bedürfnissen. Die Seele steuert und verwaltet die physiologischen Vorgänge der Zirkulation und Ernährung; dabei wirkt sie nicht nur in deren Bewegungen, sondern ist wesentlich Bewegung. Der Körper wird damit als das belebte Instrument einer sich selbsterhaltenden und selbstregulierenden Wirkeinheit von Leib und Seele gefasst, für die die Bewegungen sinnlicher Wahrnehmung und innerseelischer Prozesse von besonderer Wichtigkeit sind. Das »Leben des Menschen« ist, so auch Christian Thomasius in seiner Einleitung zur Sitten=Lehre 1692, damit zweifach bestimmt: Es ist

»nichts anders als die Dauerung des menschlichen Wesens / und begreifft zugleich die Bewegung des Geblüts / und der Bewegungs=Geister wie nicht weniger der Seelen und die Gantzheit derer Theile des Menschlichen Cörpers / darinnen diese Bewegungen vorgehen / in sich.«[7]

Damit deuten sich die neuen Schwierigkeiten an, mit denen es Versuche zu tun bekommen, die das ›ganze Leben‹ unter dem Eindruck eines empirisch-experimentellen Wissensideals bestimmen wollen. Denn eine Beobachtung der Natur, die nicht mehr von der Gültigkeit des Endlichkeit setzenden »Sichtbarkeitspostulats« (Blumenberg) des traditionellen Naturbegriffs ausgehen kann, ist nun einerseits zeitlich, als vorläufig, markiert, und andererseits in eine unsichtbare Tiefendimension ausgerichtet, die neuer Formen der Beobachtung bedarf. Bernds »großen Theils noch unbekanntes« Leiden verweist in diesem zweiten Sinne auf eine spekulative, unverfügbare Ganzheit:

»Ich muß zum Beschluß eilen, so viel ich auch noch zu dieser Geschichte meines Lebens hinzu tun könnte. Denn je länger ich damit umgehe, je mehr fällt mir ein von dem, was ich da und dort vergessen« (S. 399).

Das Problem der Ganzheit stellt sich dem Chronisten Bernd allerdings vor allem im Hinblick auf die »Dauerung« und deren Dokumentation. Die nach der Abfolge der beruflichen Stationen organisierte Struktur der Eigenen Lebens=Beschreibung entspricht noch ganz der Tradition des chronikalischen Rückblicks, wie ihn etwa die zeitgenössisch geläufige Berufsautobiographie betreibt. Die in diesen meist nur für den Hausgebrauch bestimmten Schriften wiedergegebene Laufbahn wird nach einer Schilderung prägender Lebensereignisse um Neuigkeiten ergänzt und orientiert sich ausschließlich am geschichtlichen Lauf der Welt; die sich so sukzessiv dem Lebensende annähernde Ereignisparataxe bedarf weder des Ichs noch Gottes als die Niederschrift legitimierender Instanz.

Die zur Veröffentlichung bestimmte Variante der personalen Chronik gehört dagegen als »Exempel« bzw. »Beyspiel« in eine Tradition der historia magistra vitae, und auch Bernd hatte seine Lebens=Beschreibung noch als das »Exempel eines Menschen« (S. 16) gerahmt. Ihm geht es jedoch, wie in seiner 1742 im Anhang seiner Abhandlung von Gott und der Menschlichen Seele gegebenen Fortsetzung seiner eigenen Lebens=Beschreibung deutlich wird, nicht um Exemplarität. Vielmehr wird sein Projekt als Arbeit an einer Umschrift exemplarischer Darstellung erkennbar, die bei aller Berufung auf theologische und medizinische Begründungszusammenhänge nicht in diesen aufgeht. Das überpersönliche Schema des Exemplum wird gerade da überwunden, wo Bernd nur mehr das bereits von ihm Niedergelegte zu »bekräfftigen«[8] sucht: sein, wie es eingangs hieß, ›ganzes Leben‹.

Dieses ›ganze Leben‹ verläuft in ihm zustoßenden Begebenheiten, ›Zufällen‹ oder »Casus« (S. 43, 130, 150, 234 u.ö.). Was Bernd darunter versteht, hat allerdings nur strukturell mit der Textsorte der Fallgeschichte zu tun, und zwar insofern es von einem grundsätzlichen Bezug des Dargestellten auf konkrete Einzelereignisse bestimmt ist. Die Darstellung gilt der Wirklichkeit einer Welt, die nicht als allgemeine zu denken ist und die sich in ihrer textlich abgesicherten Konkretion dem Bezug auf eine verbindliche Ganzheit widersetzt. Nicht auf einen nosologischen Horizont, wie die medizinischen Falldarstellungen des 18. Jahrhunderts, oder auf eine bekannte Regel, wie das Exempel, verweist Bernds Casus: Die Einheit, deren Undarstellbarkeit der Casus Bernds und die »Casus«[9] Stahls formal reflektieren, ist die Wirklichkeit des Lebens selbst.

[1] Christian Friedrich von Blanckenburg: Versuch über den Roman [1774], hg. v. Eberhard Lämmert, Stuttgart 1965, S. 18.

[2] Ebd., S. 392.

[3] Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman [1795–1790], in: ders., Werke, Bd. I: Dichtungen und Schriften zur Erfahrungsseelenkunde, hg. v. Heide Hollmer und Albert Meier, Frankfurt a.M. 1999, S. 85–518, hier S. 312.

[4] Adam Bernd: Eigene Lebens=Beschreibung […], hg. v. Volker Hoffmann, München 1973, S. 397. Im Folgenden im Text belegt mit Seitenzahlen.

[5] Christianus Melodius, Ph. Th. u. JC. [= Adam Bernd]: Einfluß der Göttlichen Wahrheiten in den Willen/ und in das gantze Leben des Menschen […], Helmstädt und Leipzig 1728, S. 666.

[6] Georg Ernst Stahl: Über den mannigfaltigen Einfluß von Gemütsbewegungen auf den menschlichen Körper [1695], Leipzig 1961, S. 25.

[7] Christian Thomasius: Von Der Kunst Vernünftig und Tugendhaft zu lieben […]; Oder: Einleitung Der Sitten Lehre […], Halle 1692, S. 66.

[8] Adam Bernd: Abhandlung von GOTT und der Menschlichen Seele […] samt angehängter Fortsetzung seiner eigenen Lebens=Beschreibung, Leipzig 1742, S. 4.

[9] Georg Ernst Stahl: Praxis Stahliana, Das ist Herrn Georg Ernst Stahls […] Collegium Practicum, Leipzig 1728, S. 66.

Der Literaturwissenschaftler Patrick Hohlweck arbeitet als wissenschaftlicher Mitarbeiter in dem ZfL-Projekt Lebenslehre – Lebensweisheit – Lebenskunst. Dieser Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2018/19, »Formen des Ganzen«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Patrick Hohlweck: Casus und Wirklichkeit – »Lebens=Beschreibung« um 1730, in: ZfL BLOG, 3.5.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/05/03/patrick-hohlweck-casus-und-wirklichkeit-lebensbeschreibung-um-1730/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180503-01

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Die Frage der ursprünglichen Formeinheit des Epos wurde von den Zeitgenossen heiß diskutiert, und bis weit ins 19. Jahrhundert spalteten sich die Leser der Prolegomena in die zwei Lager der »Kleinliederjäger« und der »Einheitshirten«.[2] Dass das Problem der epischen Formeinheit die Gemüter er­­hitzte, ist nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass es beim »Epos als einheitsvoller Totalität«[3] (Hegel) um nichts Geringeres geht als einen Gründungsmythos der modernen Literatur. Denn der Roman, der sich im Laufe des 19. Jahrhunderts zur dominanten literarischen Gattung entwickelte, bezog sich auf das Epos als seinen Fluchtpunkt. Dabei definierte sich der Roman als heterogenes Gebilde durch den Gegensatz zu der vermeintlich homogenen Formeinheit des Epos. Diese Gegenüberstellung wurde durch Wolfs Zweifel an der ursprünglichen Einheit des Epos radikal infrage gestellt.

Die Zweifel waren freilich nicht neu, denn die formale Einheit des Epos ist seit jeher umstritten gewesen. So beantwortet Aristoteles in seiner Poetik die Frage, ob die epische oder die tragische Nachahmung vorzuziehen sei, mit dem Hinweis, dass die Nachahmung im Epos weniger einheitlich sei als in der Tragödie und daher auch weniger vollkommen. Zwar bildeten sowohl Epos als auch Tragödie eine geschlossene Handlung mit Anfang, Mitte und Ende ab, doch sei das epische Handlungsgefüge, anders als das tragische, durch ›Handlungsvielfalt‹ bestimmt.

Erst im 18. Jahrhundert entwickelte sich das Epos zum Inbegriff formaler Einheit. In seinen Vorlesungen über die Ästhetik definiert Hegel den Roman als »moderne bürgerliche Epopöe« im Gegensatz zum antiken Epos. Dessen einheitliche Form setze eine »Totalität der Weltanschauung« voraus, die für den modernen Schriftsteller, der sich einer »zur Prosa geordneten Wirklichkeit« konfrontiert sieht, nicht mehr einzuholen sei.[4] Dieses Eposverständnis prägt die Literaturgeschichte bis in 20. Jahrhundert. Ein prominentes und einflussreiches Beispiel ist Georg Lukács’ Theorie des Romans von 1916. Lukács argumentiert, dass Totalität für das Epos eine unzweifelhafte Gegebenheit sei, der Roman sie hingegen erst konstruieren müsse:

»Die Epopöe gestaltet eine von sich aus geschlossene Lebenstotalität, der Roman sucht gestaltend die verborgene Totalität des Lebens aufzudecken und aufzubauen.«[5]

Vor diesem Hintergrund wird die Sprengkraft von Wolfs These erst recht deutlich: Begreift man das Epos als »Flickwerk« (so Goethe in einem Gedicht mit dem Titel »Homer wieder Homer«, in dem er sich von Wolfs Arbeit distanziert), dann ist es eigentlich immer schon Roman gewesen.[6] Die prototypische ›Form des Ganzen‹ entpuppt sich als poetologische Phantasmagorie der Moderne. Diese Diagnose ist dem Epos auch in jüngerer Zeit gestellt worden,[7] sie beantwortet die Frage nach den Formen des Ganzen aber nur zum Teil. Wolfs Pro­legomena entlarven die Vorstellung von der einheitlichen Form des Epos als Fiktion. Offen bleibt aber, ob Formen des Ganzen auch ohne ›ganze Formen‹ möglich sind. Anders gefragt: Lässt sich das Ganze umfassend darstellen ohne einen – spätestens im 20. Jahrhundert fragwürdig gewordenen – Anspruch auf Totalität?

Der junge Friedrich Schlegel war ein be­geisterter Leser von Wolfs Prolegomena und griff in seinen Studien des klassischen Altertums die Idee des vielgestaltigen Epos auf.[8] In einem Text Über die homerische Poesie (1796), der auf Wolfs Prolegomena ausdrücklich Bezug nimmt, entwirft er das Epos als ein Ganzes, das aus Teilen besteht, die wiederum in sich geschlossene Einheiten bilden. In der Diskussion von Aristoteles’ Poetik vergleicht Schlegel das Epos mit einem Polypen, d.h. mit einem Tier, das durch die Spaltung seines Körpers zwei neue Individuen hervorbringt:

»Sehr fein bemerkt er [Aristoteles], daß die ILIADE und die ODYSSEE viele Teile enthalten, welche für sich bestehende Ganze sind; denn das epische Gedicht ist, wenn ich mich so ausdrücken darf, ein poetischer Polyp, wo jedes kleinere oder größere Glied […] für sich eignes Leben, ja auch ebensoviel Harmonie als das Ganze hat.«[9]

Eine unendliche Teilbarkeit des Ganzen in Glieder, die wiederum ein Ganzes bilden: Die Autonomie der Einzelepisoden lässt an aktuelle Formen von Serialität, etwa in Fernsehserien, denken, bei denen die zu einem größeren Zusammenhang geordneten Episoden ihre Eigenständigkeit wahren.

Goethes Haltung zu den Thesen Wolfs war weitaus ambivalenter als die Friedrich Schlegels. Er zollte Wolfs Arbeit großen Respekt und wollte sich doch von der Idee eines umfassenden Formzusammenhangs nicht ganz lösen. Im Briefwechsel mit Schiller schreibt er dazu:

»Denn daraus daß jene großen Gedichte erst nach und nach entstanden sind, und zu keiner vollständigen und vollkommenen Einheit haben gebracht werden können (obgleich beide vielleicht weit vollkommner organisiert sind als man denkt) folgt noch nicht: daß ein solches Gedicht auf keine Weise vollständig, vollkommen und Eins werden könne noch solle.«[10]

Ein uneinheitlicher Entstehungsprozess, so Goethe, bedeute nicht, dass ein Gedicht selbst keine Einheit bilde. So lassen sich auch viele von Goethes Texten als eine Arbeit an umfassenden Formzusammenhängen verstehen, die sich aber der Formtotalität zu entziehen versuchen, etwa das Versepos Reineke Fuchs von 1793. Die Adaption der mittelalterlichen Tierfabel vom listigen Reineke Fuchs und seinem Aufstieg am Hofe des Löwenkönigs Nobel ist in Hexametern verfasst, dem Metrum der antiken Epen, und, ähnlich wie die Ilias und die Odyssee, die aus 24 Gesängen bestehen, in 12 Gesänge gegliedert. Auch die zahlreichen Binnenerzählungen im Reineke Fuchs lesen sich wie Formzitate aus den homerischen Epen. Reinekes Erzählungen sind aber allesamt Lügengeschichten, die ihm helfen, seine Verbrechen zu vertuschen. Mit seinen Listen und Lügen gleicht Reineke Fuchs dem epischen Helden Odysseus. Anders als in der Odyssee dienen die Lügen hier jedoch nicht dem Überleben und dem Schutz der Identität des Helden, sondern dem Verbergen seiner Boshaftigkeit und der Förderung seiner Karriere. Die Listigkeit des homerischen Odysseus wird durch Reineke Fuchs entstellt, wobei Goethes Versepos mehr ist als eine einfache Parodie des homerischen Modells. Es greift auf die Formstruktur der antiken Epen zurück, um Kritik an Hof und Klerus zu üben und zugleich eine moderne Form der Volkslegende zu entwerfen.

Die Auseinandersetzung mit dem Epischen vollzieht sich im Reineke Fuchs als in sich gebrochene Aktualisierung der Form; daneben gibt es aber auch den Versuch einer Überschreitung der epischen Form im Rückgriff auf andere Formtotalitäten, etwa in Goethes Projekt eines kosmologischen Romans. Goethe fasste den Plan für einen ›neuen Roman über das Weltall‹ bereits in den 1780er Jahren, hat ihn aber nie umgesetzt. Dennoch lässt sich vermuten, dass das Vorhaben einer Verbindung von offener Romanform mit einer kosmologischen Ordnung sich in Goethes spätem Roman, Wilhelm Meisters Wanderjahre, niedergeschlagen hat. Darin steht die Figur Makarie in einer übernatürlichen Beziehung zum Kosmos, indem sie »nicht sowohl das ganze Sonnensystem in sich trage, sondern […] sich vielmehr geistig als integrierender Teil darin bewege«.[11] Makaries unmittelbare Einblicke in die Ordnung des Kosmos bleiben dem Leser zwar verborgen, doch werden sie in ihrem Archiv zur Darstellung gebracht, in einer losen Sammlung aus Bemerkungen und Aphorismen. Makaries Archiv wird mit Quecksilber verglichen. Beim Lesen der Fragmente würden

»auf eine merkwürdige Weise tausend Einzelnheiten hervorspringen, eben als wenn eine Masse Quecksilber fällt und sich nach allen Seiten in die vielfachsten unzähligen Kügelchen zerteilt.«[12]

Im Quecksilber, dem einzigen bei Raum­temperatur flüssigen Metall, fallen, indem es verdampft, unterschiedliche Aggregatzustände zusammen. Hinzu kommt seine große Oberflächenspannung: Quecksilber zerfließt nicht, sondern behält, auch bei der Zersprengung in »tausend Einzelnheiten«, seine Gestalt. Damit wird die Verbindung von offener Romanform und kosmologischer Ordnung als eine Form beschrieben, die in der Synthese verschiedener Aggregate fassbare Umrisse bewahrt. Die Subversion des Epos im Reineke Fuchs und die Kreuzung von Kosmos und Roman in den Wanderjahren sind zwei mögliche Antworten auf das Hadern mit der Formtotalität.

[1] Wolf: Prolegomena zu Homer. Ins Deutsche übertragen von Hermann Muchau, Leipzig 1908, S. 154.

[2]  So Hermann Muchau in seinem Vorwort zu der Übersetzung der Prolegomena aus dem Lateinischen, ebd., S. 15.

[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Ästhetik, Bd. II, Berlin/Weimar 1976, S. 452.

[4] Ebd., S. 450, 452.

[5] Lukács: Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Berlin 1920, S. 49f.

[6] Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, Bd. 2: Gedichte 1800-1832, hg.v. Karl Eibl, Frankfurt a.M. 1988, S. 536.

[7] Vgl. Heiko Christians: Der Traum vom Epos. Romankritik und politische Poetik in Deutschland, Freiburg i.Br. 2004; Charlton Payne: The Epic Imaginary. Political Power and its Legitimations in Eighteenth-Century German Literature, Berlin/Boston 2012.

[8] Vgl. Joachim Wohlleben: Friedrich August Wolfs »Prolegomena ad Homerum« in der literarischen Szene der Zeit, in: Poetica 28/1–2 (1996), S. 154–170.

[9] Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe, Abt. I, Bd. 1: Studien des klassischen Altertums, eingel. u. hg. v. Ernst Behler, Paderborn u.a. 1979, S. 131.

[10] Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, Bd. 31: Goethe mit Schiller, Teil 1, hg. v. Volker C. Dörr/Norbert Oellers, Frankfurt a.M. 1998, S. 327.

[11] Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, Bd. 10: Wilhelm Meisters Wanderjahre, hg. v. Gerhard Neumann/Hans-Georg Dewitz, Frankfurt a.M. 1989, S. 391.

[12] Ebd., S. 388.

Die Literaturwissenschaftlerin Elisa Ronzheimer arbeitet als Stipendiatin der Yale Graduate School of Arts and Sciences mit dem Projekt Poetischer Rhythmus um 1800 am ZfL. Ihr Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum Jahresthema des ZfL 2018/19, »Formen des Ganzen«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Elisa Ronzheimer: »Poetischer Polyp« – Zur Form des Epos, in: ZfL BLOG, 23.4.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/04/23/elisa-ronzheimer-poetischer-polyp-zur-form-des-epos/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180423-01

Der Beitrag Elisa Ronzheimer: »Poetischer Polyp« – ZUR FORM DES EPOS erschien zuerst auf ZfL BLOG.

»Das Ganze ist das Unwahre.«[2] Der an Hegel anschließende und gegen ihn gerichtete Satz aus Adornos Minima Moralia dürfte die bündigste Formulierung des Affekts gegen das Ganze sein. Aber selbst er enträt nicht der Zweideutigkeit: Wer vom Ganzen spricht, hat die Wahrheit (des Konkreten und Besonderen) bereits verraten. Der Satz besagt freilich auch, dass die Unwahrheit selbst das Ganze sei. Adorno hat das andernorts den »universalen Verblendungszusammenhang«[3] genannt und damit ein Ganzes negativ rehabilitiert. Ganz abweisen kann man das Ganze offenbar nicht. Davon ist aber heute nur selten, verschämt oder verzagt die Rede.

Doch ›das Ganze‹ hat sich von selbst zurückgemeldet: im Diskurs der Globalisierung und in globalen Phänomenen wie Klimawandel und Migration, in der Rückkehr der Religionen, des Volkes und der Nation, in Debatten um universelle Werte und Rechte, in der Favorisierung ›ganzheitlicher‹ Ansätze in Medizin und Psychologie. In der Theoriebildung haben verabschiedet geglaubte Großbegriffe wie Kapitalismus, Klasse, aber auch Ontologie Konjunktur, und als Big Data steht das Ganze virtuell und digital zur Verfügung. Es gibt also dringlichen Anlass, dem Ganzen gerade jetzt nachzuforschen.

Das Ganze (vordem auch die Gänze) ist im Deutschen die Substantivierung des Adjektivs ganz, das im Alt- und Mittelhochdeutschen ›heil‹, ›unversehrt‹ und ›vollständig‹ bedeutete. Schon die stark divergierenden Äquivalente im Französischen und Englischen weisen ein Bedeutungsspektrum auf, das von integritas und perfectio bis zur soliditas reicht. Im Französischen ist das Ganze nicht nur le tout, sondern auch l’ensemble, ›die Gesamtheit‹. Das englische entirety würden wir wohl mit Vollständigkeit übersetzen und von einer darüber hinausgehenden Vollkommenheit unterscheiden. Diese kennt man als ein Attribut Gottes, das keine Liste je erschöpfen kann. Mit der neuzeitlichen Philosophie sind andere Begriffe an die Systemstelle Gottes getreten: die Substanz mit ihren Modi (Spinoza), die prästabilierte Harmonie (Leibniz), die Natur oder die Kunst in der idealistischen Philosophie (Fichte, Schelling), das Absolute und die Totalität (Hegel), die Lebenswelt (Husserl), das Sein (Heidegger), negative Dialektik (Adorno), System und Umwelt (Luhmann).

Das ›Ganze‹ hat also viele Namen: Einheit, Totalität, Absolutes, aber auch Leben, Geist, Prozess oder System. Es ist nicht nur in seinen Begriffen, Metaphern und deren Geschichte zu untersuchen, sondern auch hinsichtlich verschiedener Zugangsweisen und Beobachtungsmodi. Dazu gehören die Schau im griechischen Sinne von theoria oder in dem der mittelalterlichen Mystik, das Konzept der methexis, der Teilhabe in ihren vor- und nachplatonischen Formen, verschiedene Deutungen von Integration, die Übersetzung (translatio imperii und translatio studii), szientifischer oder technischer Determinismus, die Hervorbringung des ›ganzen Menschen‹ in modernen Bildungskonzepten, esoterischen Wissenschaften und politischen Bewegungen – hier wiederum oft mit totalitären Tendenzen, die ›den Menschen‹ in einem größeren Ganzen aufgehen lassen möchten.

Nachdem das antike Konzept des Kosmos zerfallen war, vervielfältigten sich die Ganzheitsbegriffe. Damit verlor der neuzeitliche Mensch zwar seinen privilegierten Rang in der Schöpfung, aber gerade die kopernikanische Wende versetzte ihn auch in die Lage, sich noch effektiver als zuvor die Erde und das All untertan zu machen. In dieser Ermächtigung, das Ganze zu unterwerfen, sah Hannah Arendt das Erbe der Neuzeit in der Moderne fortwirken: in einer »nun wirklich ganz und gar ›universal‹ und kosmisch gewordenen Wissenschaft, die die Prozesse des Weltalls in die Natur hineinleitet trotz des offenbaren Risikos, ihren Haushalt und damit das Menschengeschlecht selbst, das in diesen Haushalt gebannt ist, zu vernichten«.[4] Genau das zeigt sich in den totalitären Herrschaftsformen des 20. Jahrhunderts: Mit Totalitarismus hat man es Arendt zufolge immer dann zu tun, wenn politisches Handeln im Namen eines universalen Gesetzes der Natur oder der Geschichte auftritt.[5] Dieser Ideologie sah sie die neue Form des Staatsterrors verschwistert, die den Anspruch erhob, unmittelbar die Vollstreckung des Gesetzes der Natur oder der Geschichte zu sein. Heute scheint sich die technologische Entwicklung eigengesetzlich als digital disruption zu vollziehen.

Arendts Überlegung verdeutlicht, wie wichtig die Frage nach den Formen ist, in denen ein Ganzes sich artikuliert und zur Darstellung kommt. Solche FORMEN DES GANZEN stehen im Mittelpunkt unserer Beschäftigung mit dem Thema: politische, symbolische, epistemische und nicht zuletzt literarische Formen. So ist das antike Versepos von jeher und besonders aus moderner Blickrichtung als Ausdruck einer Ganzheit oder Totalität betrachtet worden, die der Moderne nicht mehr möglich sei.[6] Doch Epen – moderne wie antike – zeichnen sich durch Redundanzen, Digressionen und Sprünge aus, die sowohl Einheit wie Ganzheit vermissen lassen. Umgekehrt versuchen kleinere Formen wie das Beispiel und die Fallgeschichte ihre Partikularität auf die eine oder andere Weise zu überschreiten, und im Besonderen, Einzelnen oder Kleinsten ein Ganzes in den Blick zu rücken. Wie verhält sich das Ganze zu seinen Formen, und was stellen die Formen mit dem Ganzen an? Das wird, die aktuelle Situation fest im Blick, Gegenstand der Jahrestagung des ZfL sein. Mit »Epos und Episode« wird sich die diesjährige Sommerakademie des ZfL beschäftigen. Was die Formung und Formatierung des Ganzen in den Wissenschaften betrifft, so verfahren alte und junge Enzyklopädien zwar selektiv, beanspruchen aber doch Vollständigkeit oder suggerieren sie, etwa durch Lemmatisierung von A bis Z. Auch die zur Zeit in den Geisteswissenschaften omnipräsenten Handbücher versprechen Einsichten in ein Ganzes. Mit diesem und ähnlichen Formaten wird sich im ZfL eine Arbeitsgruppe im Forschungsschwerpunkt IV auseinandersetzen.

Nicht das Ganze des Ganzen[7] ist der Fluchtpunkt unserer historisch breiten und interdisziplinären Arbeit, sondern die Vielfalt seiner Formen. Auf sie bleibt das Ganze auch dort angewiesen, wo es sich, wie heute, als unabweisbar zurückmeldet und aufdrängt.

[1] Vgl. Friedrich A. Kittler: Einleitung, in: ders. (Hg.): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Programme des Poststrukturalismus, Paderborn u.a. 1980, S. 7–14.

[2] Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (= Gesammelte Schriften, Bd. 4, hg. v. Rolf Tiedemann), Frankfurt a.M. 1980, S. 55.

[3] Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 6, hg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt a.M. 1973, S. 7–412, hier S. 397.

[4] Hannah Arendt: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München ⁶2007, S. 342.

[5] Vgl. Hannah Arendt: Ideologie und Terror: eine neue Staatsform, in: dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, München ¹¹2006, S. 944–979.

[6] Vgl. Georg Lukács: Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Neuwied/Berlin ³1965, S. 23.

[7] Im 18. und 19. Jahrhundert wurde die Formel ›das Ganze‹ häufig für praktische Handbücher verwendet, vgl. etwa »Das Ganze der Landwirthschaft« von Ignaz von Halloy, Grätz 1804.

Eva Geulen ist die Direktorin des ZfL.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Geulen: Formen des Ganzen. ZfL-Jahresthema 2018/19, in: ZfL BLOG, 10.4.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/04/10/eva-geulen-formen-des-ganzen-zfl-jahresthema-2018-19/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180410-01

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