The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just the perpetual caretaking of the museum of human history. I can feel it in myself, and see in others around me, a powerful nostalgia for the time when history existed. Such nostalgia, in fact, will continue to fuel competition and conflict even in the post-historical world for some time to come. Even though I recognize its inevitability, I have the most ambivalent feelings for the civilization that has been created in Europe since 1945, with its north Atlantic and Asian offshoots. Perhaps this very prospect of centuries of boredom at the end of history will serve to get history started once again. (Fukuyama, p. 18)

In light of Russia’s attack on Ukraine, Fukuyama’s extraordinary anticipation of a bland technocratic future seems more premature than ever. His own confession of an emergent nostalgia for history as such, conceived in the face of ‘centuries of boredom’ – which sounds remarkably akin to the popular narrative of Vladimir Putin’s toxic immersion in Russian history across just two years of boredom during the COVID-19 pandemic – might well have been replaced by a new nostalgia for a time when a prognosis like ‘The End of History’ seemed possible. If the period since 24^th February 2022 has seen history get ‘started once again’, the effect on ‘art and philosophy’ remains to be seen. The rapid reassertion of Cold War narratives has hardly been invigorating for the historical imagination. The idea of the ‘iron curtain’ being lowered once again has appeared to mean that the story has already been written: we are just re-living it.

A look at some of the historical fiction written in the 1980s might suggest ways out of this potential imaginative impasse, offering up alternative possibilities, or Gegenwelten,[2] in place of the dispiriting spectacle of history-on-repeat. Fukuyama himself does not mention literature – the ‘ineluctable spread of consumerist Western culture’ he describes is confined to the presence of colour television sets in China, Beethoven in Japanese department stores and rock music ‘enjoyed alike in Prague, Rangoon and Tehran’ (Fukuyama, p. 3). In fact, the historical fiction of the 1980s reveals a space in which the meaning of ‘history’ is still very much contested and where the threat of the ‘end of history’ in its more obvious sense – in the form of nuclear war or climate apocalypse – emerges as a force that speaks powerfully to the anxiety of our present moment. Two evocative novels that have much to tell us in these respects are Christa Wolf’s Kassandra and Jeanette Winterson’s Sexing the Cherry. Published in 1984 and 1989, these two texts challenged the idea of rational progress and ‘mankind’s logical evolution’ (my emphasis) by raising the prospect of a distinctive feminist poetics – of écriture féminine and ‘what it will do’ as Hélène Cixous had put it in her 1975 essay The Laugh of the Medusa.[3] The Gegenwelten they propose suggest ways out of the macho strait jacket of violence, destruction and impending nuclear war.

In 1979, echoing the future-oriented slant of Cixous’s essay, Wolf wrote of her search for a language capable of recording the trauma of her daily experience of surveillance by the Stasi. Was bleibt, which was not published until 1991, opens with a meditation on the possibility of a language ‘which, as of yet, is in my ear but not on my tongue’: the language in which ‘I would think back on this day, still new and not yet lived out, in ten or twenty years’ time.’[4] In 1984’s Kassandra, Wolf retrospectively reconstructs the experience of a character on the cusp of history and myth, a figure both admired and persecuted within her own society. The result is an account of the Trojan War that reads like an allegory of the Cold War, where the false logics of power and heroism, and the fear of ‘loss of face’, offer a parallel to those of endless investment in weapons and the prospect of mutually assured destruction or – as the acronym appropriately has it – MAD.

In her research for Kassandra, Wolf drew on the English writer Robert Graves’s 1955 compendium The Greek Myths. She seems to have been inspired by Graves’s description of a matriarchal ancient society. At first glance, her ambition to represent Cassandra as she was ‘before anyone wrote about her’ seems to mirror the sentiment of Graves’s great-uncle, the historian Leopold von Ranke, that historical writing should strive to represent the past ‘the way it really was’.[5] Yet her recognition of Cassandra as a human, humane individual has far more in common with Walter Benjamin’s sixth thesis on the concept of history, where ‘articulating the past historically does not mean recognizing it “the way it really was.” It means appropriating a memory as it flashes up in a moment of danger’.[6]

For Wolf, this ‘moment of danger’ was clear enough. As she put it in the third of her lectures on poetics which she delivered in 1982, ‘the thing the anonymous nuclear planning staffs have in mind for us is unsayable; the language which would reach them seems not to exist’ (Wolf, Cassandra, p. 226). In her novel, the narrative itself is figured as a kind of death sentence. As Cassandra puts it, ‘keeping step with the story, I make my way into death’ (Wolf, p. 3 – Jan van Heurck’s translation of Wolf’s more direct ‘mit der Erzählung gehe ich in den Tod’). Yet the note of optimism that resonates through the ebb and flow of Cassandra’s ‘Angst’ is based on the possibility of a distinctive women’s writing, so that Wolf’s restitution of Kassandra, ‘one of the first women figures handed down to us whose fate prefigures what was to be the fate of women for three thousand years: to be turned into an object’ is grounded in the possibility of a new language, a new tradition, to be passed from mother to daughter, ‘so that alongside the river of heroic songs this tiny rivulet, too, may reach those faraway, perhaps happier people who will live in times to come’ (Wolf, p. 227, p. 81).

Kassandra was published in an English translation by Virago press in 1984. A year later Pandora, another of London’s handful of feminist publishing houses, released British author Jeanette Winterson’s Oranges Are Not the Only Fruit. The novel’s stylised account of Winterson’s childhood as the adopted daughter of an evangelical Christian mother in Lancashire is filled with reflections on time as ‘a string full of knots’ and the idea that the protagonist’s multiple selves ‘have not gone forward or back in time, but across in time’.[7] Although she does not explain the title within the novel, Winterson wrote in a 2014 introduction that it was ‘attributed by me to Nell Gwynn, raunchy mistress of Charles 1st, possessor of fabulous breasts, and famously painted as an orange-seller’ (Winterson, Oranges, p. xi).

Charles would resurface in 1989’s Sexing the Cherry, where Winterson depicts his trial and execution while also revisiting the idea of time as an illusory construct. The novel is set partly during the English Revolution and partly in a present threatened by nuclear weapons and environmental catastrophe, a time governed by the false logic that the only way ‘to eliminate the nuclear threat is by ordering more weapons’ and that there is no alternative to the ‘endless stream of plastic’ being thrown into ‘gouged out craters in the countryside.’[8] It blurs the lines between past and present, and even the idea of a linear temporality as such. Its central characters, ‘the Dog Woman’ and ‘Jordan’, appear in both the seventeenth century and in the form of twentieth-century analogues, the former appearing to the latter in strange dreamlike visions. The pleasure-denying ascetism of the Puritans in the seventeenth century – all men, in the novel – holds up an unflattering mirror to the present, while the enormous, violent Dog Woman fulfils the role of a Gravesian mother goddess, operating as Cassandra’s opposite number. Wolf’s idea of narrative as a ‘fabric’ (Wolf, p. 141) or a ‘narrative network’ (Wolf, p. 262) is likewise analogous to Winterson’s idea of reality and narrative as merely ‘empty space and points of light’, of positions in time as mere ‘coordinates’ and of lives running in parallel, erupting across temporal thresholds.

Winterson’s preoccupation with the ideas of a ‘conspiracy of women’ and a ‘private language’ (Winterson, Sexing the Cherry, p. 29), which emerge in various ways across her text, match up with Cassandra’s desire to be heard by ‘a young slave’ who might pass on her story, as well as with the symbols left by Cassandra and the other women in the ‘Gegenwelt’ constituted by the caves at Mount Ida: ‘We called that immortalizing our memory, and laughed’ (Wolf, p. 133). Winterson’s own reference to ‘the Greeks’ early in Sexing the Cherry establishes a similar idea, appearing to allude to Benjamin’s sixth thesis as well as to Cixous’s The Laugh of the Medusa, with its idea of countering the ‘phallocentric tradition’ – according to which ‘the entire history of writing is confounded with the history of reason’ – with a ‘white ink’ (Cixous, p. 164, p. 166). ‘They wrote an ordinary letter’, Winterson asserts, ‘and in between the lines set out another letter, written in milk. The document looked innocent enough until one who knew better sprinkled coal-dust over it. What the letter had been no longer mattered, what mattered was the life flaring up undetected … till now’ (Winterson, Sexing the Cherry, p. 2). The idea of the ‘world turned upside down’ – the title of a song from the revolutionary period, and of a 1972 history of it written by Christopher Hill – is reimagined in this text along gender lines, and thus becomes the key to the future.

The self-styled ‘Leseland’ of the DDR and the condition of literature as ‘Weltersatz’ guaranteed Wolf’s position as a public author.[9] As she put it in an essay from 1968, the author was ‘ein wichtiger Mensch’, an important person whose role in the social fabric was acknowledged partly by virtue of the extreme level of oversight and censorship organised by the state. Kassandra sold half a million copies in the Bundesrepublik within four years. 200,000 copies were sold in the DDR by the fall of the wall. In the UK, Winterson’s position in the cultural marketplace was far from guaranteed. For her part, as outlined in the 1995 text entitled Art Objects, she asserted that literature must hold its own in the cultural marketplace by offering the reader ‘an invitation to believe’, satisfying the voyeuristic curiosity of readers who ‘like to be in on a secret’ and ‘can be taken in by someone who offers truth with a wink and says “I’m telling you stories. Trust me.”’ Winterson’s faith in the power of art – and literature as art – is that it will set the static into motion. ‘Art objects’, she insists, shifting the word ‘objects’ from what seemed to be a noun into a verb.[10] The movement is the same as that attempted by Wolf, whose interest in Cassandra as one of the first female figures ‘handed down to us’ to have suffered being ‘turned into an object’ extends, in her third lecture, to men as well. Women’s situation is so lamentable partly because they ‘are second-degree objects, frequently the objects of men who are objects themselves’ (Wolf, p. 259).

Deploying a similar rhetorical technique, Winterson argues for constant innovation in literature: if the novel is not ‘novel […] then we can only museum it’ (Winterson, Art Objects, p. 176). The transformation of ‘museum’ from noun to verb marks an opposite movement to that of ‘object’, involving a freezing of history into a static image, and the negative sense of the ‘museum’ here has much in common with Fukuyama’s despondent vision of ‘the perpetual caretaking of the museum of human history’. Yet it is precisely by confronting the very real threat of an end to human life, in the sense of nuclear or climate apocalypse, that Wolf and Winterson suggest ways of reinvigorating the historical imagination. Invoking diverse contexts and reading ‘between the lines’ of the historical record, they illuminate the present ‘moment of danger’ and reinstate a positive sense of futurity – with a feminist perspective. ‘Shouldn’t an experiment be made’, Wolf asks, ‘to see what would happen if the great male heroes of world literature were replaced by women? Achilles, Hercules, Odysseus, Oedipus, Agamemnon, Jesus, King Lear, Faust, Julien Sorel, Wilhelm Meister’ (Wolf, p. 260). Cassandra and its accompanying lectures are the working out of that experiment at full scale, and the same might be said of Winterson’s ambition in Sexing the Cherry.

In the context of Fukuyama’s depiction of culture as mere elevator music, it is all the more striking that Cassandra and Sexing the Cherry aspire to be both art and philosophy. At the same time, their connection to high cultural traditions does not preclude the possibility of intervention in the space of the popular. Reading them today – particularly Wolf’s depiction of the accretive false logic of war in Kassandra – is sometimes an uncanny experience. Three decades after Fukuyama’s article, it seems that we find ourselves further than ever from the prospect of a ‘nostalgia for the time when history existed’ and the replacement of ‘risking one’s life for an abstract goal’ with the ‘endless solving of technical problems’ – let alone ‘centuries of boredom’. And yet the renewed actuality of these texts not only makes them more understandable to us, forging connections through history in just the same way they themselves sought to do – it also shows us how re-imagining the past might help revive the prospect of a liveable future.

The literary and cultural scholar David Anderson is a Leverhulme Trust Early Career Fellow at Queen Mary University of London currently working at the ZfL on his project “Representations of History in British and German Popular Culture Since the 1980s.”

[1] Frances Fukuyama, ‘The End of History?’, The National Interest 16 (Summer 1989), p. 3.

[2] ‘Gegenwelten’ is the ZfL’s annual theme 2022/2023. The term might be literally translated as ‘counter-worlds’. In its current usage it can refer to the confected parallel realities of those who deny the existence of COVID-19 or climate change, but it also encompasses a profounder history of utopian projects, dystopian nightmares and their cultural representation. ‘Gegenwelten‘ may be completely fanciful or, as in the case of many historical utopian or dystopian imaginaries, they may exert an active shaping force on the reality from which they apparently depart.

[3] Hélène Cixous, ‘The Laugh of the Medusa’ (1975), in Lucy Burke, Tony Crowley and Alan Girvin (eds.), The Routledge Language and Cultural Theory Reader (London: Routledge, 2000), p. 161.

[4] Christa Wolf, ‘What Remains’, in What Remains and Other Stories, trans. Heike Schwarzbauer and Rick Takvorian (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1993), p. 231.

[5] Christa Wolf, Cassandra: a novel and four essays, trans. Jan van Heurck (London: Virago, 1984), p. 273.

[6] Walter Benjamin, ‘On the Concept of History’, in Howard Eiland and Michael Jennings (eds.), Selected Writings: Volume 4, 1938–1940, trans. Harry Zohn (Cambridge, Mass./London: Belknap, 2003), p. 391.

[7] Jeanette Winterson, Oranges Are Not the Only Fruit (London: Vintage, 2014), p. 119, p. 218, p. 216.

[8] Jeanette Winterson, Sexing the Cherry (London: Vintage, 2014), p. 141, p. 147.

[9] See Yvonne Delhey, ‘Das Leseland DDR und die Autorin Christa Wolf’, in Carola Ilmes and Ilse Nagelschmidt (eds.), Christa Wolf-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung (Stuttgart: Metzler, 2016), p. 322.

[10] Winterson, Art Objects: essays on ecstasy and effrontery (London: Vintage, 1996), p. 176.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: David Anderson: The ‘End of History’ revisited: Christa Wolf’s ‘Kassandra’ and Jeanette Winterson’s ‘Sexing the Cherry’, in: ZfL BLOG, 1.8.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/08/01/david-anderson-the-end-of-history-revisited-christa-wolfs-kassandra-and-jeanette-wintersons-sexing-the-cherry/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20220801-01

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Zum Beispiel in der Geschichte humanitärer Bewegungen seit dem 18. Jahrhundert: Blickt man etwa in die Quellen der abolitionistischen Bewegung, der wenig später entstehenden Bewegung zur Einführung eines Seenotrettungswesens oder auch der in Großbritannien seit den 1820er Jahren bestehenden Bewegung für die weniger grausame Behandlung von Nutztieren, wird schnell deutlich, dass hier ein gemeinsames Muster des Vergangenheitsbezugs besteht. Man nutzt die Rede vom Bruch mit der Vergangenheit, von der historischen Diskontinuität, die die eigene Bewegung bedeute, als Metapher, mit der die Radikalität der eigenen Forderung zum Ausdruck gebracht werden soll. Der britische Pamphletist William Hillary schreibt 1823, durch seinen Aufruf zur Gründung einer nationalen Seenotrettungsgesellschaft werde ein »Schleier« fortgezogen, der den Küstenbewohnern in der Vergangenheit ihre Pflicht, den Schiffbrüchigen zu Hilfe zu kommen, verborgen habe.[1] Hinter dieses schlagartig eingetretene Bewusstsein kann man nicht zurück. Das Verständnis der moralischen Wirklichkeit ist grundsätzlich verändert. Denn dass die fraglichen Werte und Normen Wirklichkeitsbezug haben, ist in dem von Hillary gewählten Sprachspiel unzweifelhaft.

Der Wirklichkeitsbezug der moralischen Sprache – meist unter dem Stichwort der Geltung verhandelt – verkompliziert das Verständnis der Diskontinuität. Man könnte sich ja einfach auf den Gedanken zurückziehen, dass Diskontinuitäten eben Brüche des menschlichen Bewusstseins sind, denen in der nicht geistigen Wirklichkeit nichts entspricht. Doch die moralische Sprache behauptet mehr. Für Hillary war klar, dass die Verpflichtung gegenüber den Schiffbrüchigen immer schon bestanden hatte. Der Schleier, der diese Geltung verhüllte, war ebenso wirklich (eine Wirklichkeit des Bewusstseins). Die Höflichkeit seiner Formulierung ist übrigens bemerkenswert.

Die deutsche Seenotrettungsbewegung, die in den 1860er Jahren entstand, nicht zuletzt unter dem Eindruck, dem britischen Vorbild nacheifern zu müssen, prangerte direkt die Gewohnheiten der Küstenbewohner an, die unter dem sogenannten Strandrecht vom Schiffbruch profitierten und darum den Schiffbrüchigen nicht zu Hilfe kämen (eine recht verkürzte Sichtweise auf die Verhältnisse). Diese Behauptung über das ökonomische Interesse riss dem Schleier selbst den Schleier ab. Keineswegs ging es nur um ein verfehltes Bewusstsein, sondern man hatte es mit wirklichen Körpern zu tun, deren Bedürfnisse das Bewusstsein bestimmten. Der Bruch, um den es gehen sollte, hatte insofern eine nicht auf den bloßen Zusammenhang mit mentalen Prädikaten beschränkbare ontologische Bedeutung. Die Diskontinuität wird solchermaßen zur Eigenschaft der Wirklichkeit selbst.

Die Seenotrettung verlangte, ein Risikokalkül aufzugeben, das die Zeugen eines Schiffbruchs von der Hilfspflicht gegenüber den Schiffbrüchigen entband, sofern Gefahr für ihr eigenes Leben bestand. Die Zeitschrift der französischen Seenotrettungsgesellschaft forderte in ihrem ersten Heft 1866 eine »folie de dévouement«, einen »Wahnsinn der Hingabe« seitens der Rettungsleute, die also aller Rationalität entsagen müssten, um ihrer Pflicht gerecht zu werden.[2] Ein einfaches Erkennen der Geltung der moralischen Norm, wie ehedem noch von Hillary gefordert, reichte als Handlungsmotivation nicht aus. Die einfache praktische Vernunft, und sei sie auch mit moralischem Gefühl angereichert, wie man es aus den Moralphilosophien der Aufklärungszeit kennt, sollte durch das humanitäre Werk geradezu auf den Kopf gestellt werden.

Humanitäre Bewegungen suchen den Bruch mit alltäglichen Gewissheiten über die Geltung und Bedeutung bestimmter moralischer Normen. Sie nutzen dazu ein reichhaltiges Repertoire symbolischer Mittel. Auffällig ist die Analogie zu dem, was Gaston Bachelard unter dem Stichwort des epistemologischen Bruchs für die Naturwissenschaften formulierte: Das wissenschaftliche Wissen entsteht in Absetzung von Gewissheiten des alltäglichen Wissens. Da es aber an diese Entstehungsbedingung gebunden bleibt, lässt sich die Wissenschaft nie vollständig vom gesellschaftlich-kulturell vermittelten Fürwahrhalten ablösen, und die Vorstellung einer vollständigen Systematisierbarkeit des wissenschaftlichen Wissens bleibt Illusion.[3] So auch im Fall der humanitären Bewegungen, in denen moralische Normen in Absetzung von alltagsmoralischen Überzeugungen entwickelt werden. Auch dieser Vorgang bleibt an die konkreten Bedeutungsinhalte der alltäglichen Denkweisen gekoppelt. Obwohl der Humanitarismus als einheit­liches moralisches Gebilde daherzukommen scheint, erweist er sich als Stückwerk, je nach Bewegung gebunden an »single issues«, die jeweiligen Anliegen, um die herum sich wirkmächtige Organisationsformen bilden.[4] Zwar haben die humanitären Bewegungen durchaus Verkehr untereinander. Sie bleiben jedoch in ihrer moralischen Sprache voneinander isoliert, jeweils nach Maßgabe ihres Gegenstands. Eine Überführung dieser Struktur in eine allgemeingültige, etwa anhand der Menschenrechte organisierte Moralität zeichnet sich nicht ab. Stattdessen folgen die Bewegungen allenthalben dem Muster einer Triage, einer Auswahl der dringlichsten Anlässe, die aber auch passiv, unwillkürlich, nach situativen Gegebenheiten erfolgen kann.

Und dennoch passt sich dasjenige Sprachspiel, in dem nicht die konkreten moralischen Normen, sondern die moralische Geltung überhaupt verhandelt wird, nicht an die Erfordernisse der Humanitarismen an. Es erhält weiterhin einen Anspruch auf Einheitlichkeit und systematische Konsistenz moralischer Normen aufrecht, der seit der Aufklärung auch verzeitlicht ist. Dieses System der Moral werde sich allmählich vervollkommnen lassen, indem man es von unten aufbaue, »issue« für »issue«, der allgemeinen Humanität entgegen. Und das hieße auch: Bruch für Bruch mit den moralischen Unvollkommenheiten der Vergangenheit.

II. Die Vorstellung der moralischen Vervollkommnung, die sich (wie man es etwa von Kant und Hegel kennt) in eine rechtlich-politische übersetzt (ewiger Frieden, Rechtsstaat), gehört – gleichgültig, ob in Affirmation oder Gegnerschaft – zu den Grundformen des politischen Denkens der Moderne in Europa. Das Wissen von der Geschichte hat an diesem Denken teil. Die Vorstellung eines einheitlichen Verlaufs ist vielleicht sogar der hauptsächliche Beitrag des Geschichtsdiskurses – nicht nur der Moderne, sondern auch der Vormoderne – zum politischen Denken.

Die Rede von den Epochen orientiert sich am Schema der Abfolge der ›Reiche‹, der imperialen politischen Ordnungen, die dem biblischen Buch Daniel zufolge die Weltzeit bis zu deren Aufhebung durch Gott bestimmt. Der Zeithorizont der Welt ist zunächst der einer unabsehbaren und unkoordinierten Folge von Zeitaltern; Gott offenbart jedoch dem Propheten, wann in der Abfolge das Ende erreicht sein wird. Das Zeitalter, die Epoche wird damit zu einem Instrument, mit dessen Hilfe das Eintreffen des Endes aller Enden bestimmt werden kann. Die kleine Diskontinuität in der Zeit ist so ein mittelbares Offenbarungsereignis, das die große Diskontinuität, das Ende der Weltzeit überhaupt, ermessen lässt. Epochenbrüche, Umstürze imperialer Ordnungen, sind theologische Messinstrumente.

An diesem überkommenen theologischen Bedeutungsgefüge hat nicht nur die Geschichte, sondern auch die Sprache der Moral in der Moderne ihren Teil. Doch anders als die Geschichtsschreibung, die sich gewissermaßen nicht aus eigener Kraft von der Voraussetzung der Einheitlichkeit der Weltzeit gelöst hat, hat die moralische Sprache vermittelt durch die humanitären Bewegungen ein konkretes Verfahren zur Herstellung von Brüchen in der zeitlichen Dauer der Geltung moralischer Normen entwickelt, das sich von der Perspektive der Vervollkommnung einer einheitlichen moralischen Ordnung emanzipiert.

Und es scheint, als imitiere die Geschichtswissenschaft dieses Verfahren. Denn auch in der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung gibt es viele unterschwellig mitlaufende Rettungsdiskurse. Die Historie übernimmt das Muster des humanitären Bruchs. Das Vergangene wird vor dem Vergessen überhaupt ›gerettet‹, ähnlich die Opfer vor dem Vergessen der Schuld und Totengedenken und Trauerarbeit vor ihrem Verschwinden. Das Vergessen entspricht dem alltäglichen Umgang mit dem Vergangenen; die Geschichtsschreibung entreißt diesem Vergessen manches, nicht alles, vielleicht auch nie (oder im Gegenteil immer schon) genug. Allerdings ist die Geschichtswissenschaft auch selbst vergesslich. Sie expandiert immer weiter und revidiert beständig ihre bisherigen Leistungen, rettet zunehmend auch Vergangenes vor ihren eigenen vorangegangenen Rettungsversuchen.

Die Geschichtsschreibung steht daher kaum auf einer so soliden Grundlage der Geltung, dass ihre Bemühungen vollständig in Sprache und Praxis der Humanitarismen einzufügen wären. Sie eignet sich bloß ein Element aus der moralischen Sprache an. Diese Aneignung ermöglicht der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung letztlich auch einen Umgang mit Epochenbegriffen, der sich stärker am Muster des humanitären Bruchs als an dem zugleich noch nachwirkenden theologischen Muster der Abfolge von Reichen (bis hin zum Reich Gottes) orientiert. Das Ende aller Enden verschwindet zunehmend aus ihrer Gedankenwelt und wird durch Normen und Werte der Rettung ersetzt. Doch auch diese Entwicklung hat ihre Kosten. Die Anschließung der Sprache des Geschichtlichen an die der humanitären Moral ist auch eine Belastung, die eine vorgeblich bloß an der Faktizität interessierte Geschichtsschreibung zumeist nur ignoriert.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Humanitäre Imperative. Lebensrettung aus Seenot und Schiffbruch im Modernen Europa«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltblatt zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

[1] William Hillary: An Appeal to the British Nation on the Humanity and Policy of Forming a National Institution on the Preservation of Lives and Property from Shipwreck, London 1823.

[2] Anon.: »Avant-propos«, in: Annales du sauvetage maritime 1 (1866).

[3] Gaston Bachelard: La formation de l’esprit scientifique: Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris 1938.

[4] Vgl. Monika Krause: The Good Project: Humanitarian Relief NGOs and the Fragmentation of Reason, Chicago 2014.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Humanitäre und historische Brüche, in: ZfL BLOG, 24.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/24/henning-trueper-humanitaere-und-historische-brueche/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201124-01

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»Die Ökonomen verfahren auf eine sonderbare Art. Es gibt für sie nur zwei Arten von Institutionen, künstliche und natürliche. Die Institutionen des Feudalismus sind künstliche Institutionen, die der Bourgeoisie natürliche. Sie gleichen darin den Theologen, die auch zwei Arten von Religionen unterscheiden. Jede Religion, die nicht die ihre ist, ist eine Erfindung der Menschen, während ihre eigene Religion eine Offenbarung Gottes ist. Wenn die Ökonomen sagen, daß die gegenwärtigen Verhältnisse – die Verhältnisse der bürgerlichen Produktion – natürliche sind, so geben sie damit zu verstehen, daß es Verhältnisse sind, in denen die Erzeugung des Reichtums und die Entwicklung der Produktivkräfte sich gemäß den Naturgesetzen vollziehen. Somit sind diese Verhältnisse selbst von dem Einfluß der Zeit unabhängige Naturgesetze. Es sind ewige Gesetze, welche stets die Gesellschaft zu regieren haben. Somit hat es eine Geschichte gegeben, aber es gibt keine mehr; es hat eine Geschichte gegeben, weil feudale Einrichtungen bestanden haben und weil man in diesen feudalen Einrichtungen Produktionsverhältnisse findet, vollständig verschieden von denen der bürgerlichen Gesellschaft, welche die Ökonomen als natürliche und demgemäß ewige angesehen wissen wollen.«[1]

Demnach basiert das bürgerliche Verfahren der Historisierung auf einem System von Entgegensetzungen: Das Künstliche und Erfundene steht dem Natürlichen und Naturgegebenen gegenüber, das Zeitliche und Veränderliche dem Ewigen und Unveränderlichen. Die Grundannahme, dass alles Menschliche historisch wandelbar ist und deshalb wissenschaftlich historisiert werden muss – das historische Apriori des 19. Jahrhunderts, das zum Historismus führen wird –, basiert auf einer scharfen Markierung der Grenzen von Historisierung. Und diese Grenzen sind politisch motiviert, sie präsentieren sich aber (vielleicht wie alle Grenzen) als natürliche und unwandelbare. Für die von Marx kritisierte Ideologie des Historischen ist die Gegenwart als End- und Zielpunkt der Geschichte dieser gerade nicht unterworfen, sondern erscheint ins Überzeitlich-Ewige entrückt. Das Bestehende sichert sich dadurch ab, dass alles Vergangene historisch eingeordnet wird als Hinführung zur Gegenwart.

Marx’ Kritik weist indes auch eine Rückseite auf. Denn die Marx’sche Geschichtskonstruktion entkommt der kritisierten Ideologie keineswegs (und die spätere marxistische Konstruktion noch viel weniger); sie installiert vielmehr selbst eine Ideologie, die umso wirksamer ist, als sie die bürgerliche in sich »aufhebt« und damit in gesteigerter logischer Konsistenz fortsetzt. Zugespitzt: Dem Heute, das dem historisch gewordenen (und historisierbaren) Gestern in der bürgerlichen Ideologie als ewig und überzeitlich gegenübergestellt wird, entspricht in der marxistischen das Morgen. Das Heute gilt im Marxismus bloß als Transitorium, das erst im Morgen endgültig überwunden sein wird: Somit wird es eine Geschichte gegeben haben … Auch im Marxismus bleibt somit eine Hintergrundideologie wirksam, in der das 19. Jahrhundert gleichsam zu sich selbst kommt: Die Ideologie des Historischen in Reinform ist die des Fortschritts.

Idee und Ideologie des Fortschritts wurden im 19. Jahrhundert nicht zuletzt von den historischen Wissenschaften hervorgebracht und durch die enormen Fortschritte der Wissenschaften ungemein plausibilisiert. Nach einer These Walter Benjamins liegt die Voraussetzung jedes konkreten Begriffs von Fortschritt in der Vorstellung einer »homogene[n] und leere[n] Zeit«, die von den Menschen in der Geschichte durchlaufen wird.[2] Genau diese Zeitvorstellung liegt auch jener Ideologie des Historischen zugrunde, wie sie Marx kritisiert und fortgesetzt hat.

Vielleicht müssen wir rabiat werden, wenn wir den uns immer noch selbstverständlichen ideologischen Komplex von Fortschritt, Zeit und Historisierung verstehen und überwinden wollen; Immanuel Wallerstein hat dafür einmal die sprachlich gewöhnungsbedürftige Formel eines »Unthinking the 19th Century« ins Spiel gebracht.[3] Vielleicht müssen wir unsere begrifflichen und rhetorischen Routinen – die auch in Deckbegriffen wie der Moderne, der Gesellschaft oder der Wissenschaft noch wirksam sind – irritieren, etwa durch ›illegitime‹, ›unwissenschaftliche‹ oder verrufene Formen des Historisierens.

Einen unfreiwilligen Hinweis darauf, wo solche Verfahren zu finden wären, hat Lucien Febvre gegeben, als er den Anachronismus als »die schlimmste, die unverzeihlichste aller Sünden« identifiziert hat, deren ein Historiker sich schuldig machen kann.[4] Von dieser Todsünde haben sich Nicole Loraux und Jacques Rancière willig locken lassen. Gegen die Vorstellung einer determinierenden Epochentotalität, die den Rahmen aller möglichen Handlungs- und Reflexionsweisen der historischen Akteur*innen absteckt, setzt Loraux eine »kontrollierte Praxis des Anachronismus«.[5] Nur wer etwa die anachronistische Frage nach dem modernen Konzept der öffentlichen Meinung in den Poleis der griechischen Antike nicht von vornherein ausschließt, kann in der Differenz antike Formen kollektiver Willens- und Urteilsbildung entziffern, die umso schärfer gefasst werden, je länger und sturer man am (unpassenden) modernen Vergleichskonzept festhält. Das historistische Vorurteil, dass damals alles ganz anders war, wird so auf eine strenge Probe gestellt – und womöglich punktuell auch widerlegt. Vor allem aber wird durch das anachronistische Verfahren schließlich die Identität der Historikerin mit ihrer eigenen Epoche aufgebrochen.

Für Rancière ist der Anachronismus nicht nur eine historische Methode, sondern ein Moment der untersuchten Objektebene selbst. Der Anachronismus erscheint bei ihm als Handlungsoption der historischen Akteur*innen; ja, Handlung im emphatischen Sinn verändernder Praxis kann es überhaupt nur geben, wenn die Akteur*innen einen Anachronismus zwischen sich und ihrer Epoche aufbrechen lassen;[6] wenn, nach einem schönen Wort Jakob Tanners, »Menschen sich der Zumutung widersetzen, mit der Zeit, in der sie leben, ›ähnlich‹ zu werden«.[7]

Neben den Anachronismus treten andere, durchaus traditionsreiche Todsünden, etwa Romantik, Melancholie und Nostalgie: So, wie Michael Löwy das despektierlich gemeinte Urteil Georg Lukács’ vom »romantischen Antikapitalismus« umkehrt und zum positiven Beweggrund der meisten antikapitalistischen Bewegungen und Theorieprojekte der letzten zweihundert Jahre erklärt,[8] so wendet Enzo Traverso die von Walter Benjamin lancierte Polemik gegen die »linke Melancholie«, um diese zu einer imaginativen Ressource linker Zukunftsaussichten zu machen.[9]

In seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte hat Benjamin die Vergangenheitsseligkeit des bürgerlichen Historismus genauso angegriffen wie die sozialdemokratische und stalinistische Fortschrittsgläubigkeit. Er zielte dabei auf das Zentrum jeder Geschichtsideologie: die Vorstellung einer stabilen Gegenwart, die bloßer Übergangspunkt zwischen Vergangenheit und Zukunft sein soll. Gegen diese Vorstellung will Benjamin die Gegenwart aus dem »Kontinuum der Geschichte« heraussprengen; er konzipiert eine (»messianisch« aufgeladene) »Jetztzeit«, in der über alles Vergangene je neu entschieden werden muss.[10] Benjamins historischer Messianismus zielt, ebenso wie Anachronismus, Nostalgie oder Utopismus, auf eine Kritik der eigenen Gegenwart.

Wenn wir aus Marx’ Spott über die Unfähigkeit der »bürgerlichen« Wissenschaft zur Historisierung ihrer eigenen Gegenwart heute eine radikale Konsequenz ziehen wollen, dann bestünde die vielleicht darin, diese Unfähigkeit zu verallgemeinern: Weder die Vergangenheit noch die Zukunft, geschweige denn die Gegenwart, lassen sich historisieren im Sinne einer einfachen Einordnung in eine kontinuierlich ablaufende Geschichte, in der alles seinen Ort hat. Historisierung muss vielmehr immer auch zeigen, wie Ereignisse, Handlungen, Wörter und Akteur*innen nicht in ihrer Zeit aufgehen, wie sie über diese hinausweisen und hinter ihr zurückbleiben, untergründige Verbindungen über die Zeiten hinweg eingehen, sich in Wiederholungsschlaufen verfangen oder Fixierungen reproduzieren.

Eine Kritik der Ideologie des Historischen mit ihren fixen Zeit- und Geschichtsvorstellungen kann schließlich auch als produktive Irritation verstanden werden: als Anregung, mit verschiedenen Verfahren und Darstellungsweisen der Historisierung zu experimentieren. Indem wir ein »Spiel von heterogenen Zeitreihen« eröffnen,[11] können unsere ›unwissenschaftlichen‹, verrufenen Formen des Historisierens dazu führen, das wissenschaftliche Feld des Historischen genauer zu vermessen und zu erweitern.

[1] Karl Marx: Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons »Philosophie des Elends«, in: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke (MEW), Bd. 4, Berlin/DDR 1974, S. 63–182, hier S. 139 f.

[2] Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 1.2: Abhandlungen, Frankfurt a. M. 1991, S. 691–704, hier These XIII, S. 701.

[3] Immanuel Wallerstein: »Should we unthink nineteenth-century social science?“, in: International Social Science Journal 118 (1988), S. 525–531.

[4] Lucien Febvre: Das Problem des Unglaubens im 16. Jahrhundert: Die Religion des Rabelais, Stuttgart 2002, S. 17.

[5] Vgl. Nicole Loraux: »Éloge de l’anachronisme en histoire«, in: Le genre humain 27 (1993), S. 23–38, hier S. 28. Vgl. auch Caroline Arni: »Zeitlichkeit, Anachronismus und Anachronien. Gegenwart und Transformationen der Geschlechtergeschichte aus geschichtstheoretischer Perspektive“, in: L’Homme. Europäische Zeitschrift für Feministische Geschichtswissenschaft 18.2 (2007), S. 53–76, hier S. 59.

[6] Jacques Rancière: »Der Begriff des Anachronismus und die Wahrheit des Historikers«, in: Eva Kernbauer (Hg.): Kunstgeschichtlichkeit. Historizität und Anachronie in der Gegenwartskunst, Paderborn 2015, S. 33–50.

[7] Jakob Tanner: Historische Anthropologie zur Einführung, Hamburg 2004, S. 69.

[8] Michael Löwy/Robert Sayre: Romanticism against the Tide of Modernity, Durham 2001.

[9] Enzo Traverso: Mélancolie de gauche: La force d’une tradition cachée, Paris 2016. Vgl. dazu auch S.D. Chrostowska/James D. Ingram (Hg.): Political Uses of Utopia. New Marxist, Anarchist, and Radical Democratic Perspectives, New York 2017.

[10] Benjamin: Thesen, S. 701 und 704.

[11] Rancière: Anachronismus, S. 49.

Der Literaturwissenschaftler Patrick Eiden-Offe leitet am ZfL das Forschungsprojekt »Theoriebildung im Medium von Wissenschaftskritik«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltplakat zum ZfL-Jahresthema 2019/2020, »Historisieren heute«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Patrick Eiden-Offe: Verrufenes historisieren, in: ZfL BLOG, 29.4.2019, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2019/04/29/patrick-eiden-offe-verrufenes-historisieren/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20190429-01

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