›Schwul‹

Für den Historiker Robert Beachy ist Deutschland, insbesondere Berlin im späten 19. Jahrhundert, der Geburtsort der »modernen Identität« des Homosexuellen.[3] Zwar war der § 175 des deutschen Strafgesetzbuches, der »widernatürliche Unzucht« unter Strafe stellt – d.h. sexuelle Beziehungen zwischen Menschen und Tieren oder zwischen Männern (aber nicht zwischen Frauen) – noch in Kraft. Doch das Kaiserreich und mehr noch die Weimarer Republik waren Orte intensiver Neuaushandlungen sexueller Identitäten, zwischen der ersten Homosexuellenbewegung, einer Explosion des gleichgeschlechtlichen Soziallebens in Bars, Wäldern und Parks und der Herausbildung eines wissenschaftlichen Nachdenkens über Homosexualitäten. Im Umfeld des Wissenschaftlich-humanitären Komitees (WhK, gegründet 1897) und besonders des von Magnus Hirschfeld geleiteten Instituts für Sexualwissenschaft (gegründet 1919) ging es darum, dank der Erklärung von Homosexualität durch ›natürliche‹ Ursachen ihre Entkriminalisierung und die Abschaffung des § 175 zu erreichen. (Tatsächlich wurden alle Artikel des deutschen Strafgesetzbuches, die homosexuelle Beziehungen unter Strafe stellten, erst 1994 vollständig abgeschafft.)

In jener Zeit ging es der Homosexuellenbewegung um eine Balance zwischen radikalen Ansätzen und dem aktivistischen Bedürfnis, sich zu zeigen, ohne die Öffentlichkeit zu sehr zu irritieren. Die erste Homosexuellenbewegung sprach lieber von Männerfreundschaften, die durchaus hoch angesehen waren, oder von Homoerotik, weniger gern von Homosexualität. Die Bezeichnung ›schwul‹ wurde von den meisten Männern der Hirschfeld-Generation abgelehnt. Auch Hugo Marcus verwendete im Gegensatz zu seinem Freund Kurt Hiller das Wort nicht zur Selbstbeschreibung, obwohl er sich sein ganzes Leben lang für die Rechte der Homosexuellen einsetzte. Um die Jahrhundertwende standen seine Schriften zur Männerfreundschaft und Spiritualität im Kontext einer fortschreitenden Etablierung des Islam in Deutschland.[4] Diese wurde von Intellektuellen vorangetrieben, die nicht nur Texte in Umlauf brachten, sondern gerade in Berlin auch Kulturzentren gründeten.[5]

Nachdem Marcus das Gymnasium in Posen (dem heutigen Poznań) abgeschlossen hatte, kam er 1898 nach Berlin und schloss sich dem WhK an, wo er sich für die Abschaffung des § 175 einsetzte. Fast täglich arbeitete er an Texten, die von »exaltierten Männerfreundschaften« erzählen, in seiner Novelle Das Frühlingsglück (1900) etwa wird die Überlegenheit homoerotischer gegenüber heterosexuellen Beziehungen behauptet. Seine Dissertation Die Philosophie des Monopluralismus (1907) fand nicht nur Zustimmung, Gerdien Jonker zitiert einige wenig schmeichelhafte Rezensionen.[6] Viele seiner Schriften wurden aber erst nach dem Zweiten Weltkrieg veröffentlicht.

Hugo Marcus hatte, wie auch Kurt Hiller, zwischen 1903 und 1906 die Vorlesungen Georg Simmels an der Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin besucht. Marc David Baer sieht den Einfluss Simmels auf seine Studenten offenbar vor allem in seinen progressiven, antibürgerlichen, pazifistischen, ja feministischen Stellungnahmen. Marcus teilte Simmels Überlegungen zur peripheren, aber heuristisch bedeutsamen Position, die durch den Blick des »Fremden« auf seine Aufnahmegesellschaft erzeugt wird, und insbesondere zur Stellung der Juden innerhalb der deutschen Gesellschaft. Der Religionsphilosoph Abraham Rubin geht davon aus, dass Marcus ebenso wie Simmel die strukturelle Position der Juden in ihrer jeweiligen Gesellschaft als Ort einer eigenen Wissensproduktion verstand, die für die Marginalität des Fremden wesentlich sei.[7] Auch vergleicht er die in Simmels Text Der Fremde entwickelte Auffassung des Fremden mit den Überlegungen, die Marcus 1929 in einem Vortrag in der Wilmersdorfer Moschee in Berlin vorstellte, deren Geschäftsführer er von 1923 bis 1938 war. Zwölf Jahre nach Hirschfeld und fünf Jahre vor Hiller geboren, war Hugo Marcus – Dichter, Philosoph und Aktivist – ein Mann seiner Zeit, der Teil an den Kämpfen für die sexuelle Gleichberechtigung und der Ausformung einer »modernen Identität« hatte, auch wenn er im Gegensatz zu Hiller und Hirschfeld weder Revolutionär, Sozialist noch Sozialdemokrat war, sondern ein Liberaler.

Hamid Marcus

Während Marcus das Judentum nur selten direkt beim Namen nennt, schrieb er viel über den Islam, hauptsächlich in der Moslemischen Revue und der Islamic Review. Marcus gehörte der »Lahore-Ahmadiyya-Bewegung zur Verbreitung islamischen Wissens« an, die 1923 in Berlin die erste Moschee in Deutschland errichtete. Seine Nähe zu muslimischen Studenten, die er als Tutor betreute, führte ihn zur Konversion. Für eine Neuinterpretation des Denkens von u.a. Goethe, Nietzsche, Kant und Spinoza bezog er den Islam mit ein. Seine Konversion zum Islam stellte indessen keinen Akt der radikalen Abkehr von seiner jüdischen und deutschen Identität dar, sondern ist vielmehr als Kontinuität zu verstehen. In seinem unveröffentlichten, 1951 geschriebenen Text Warum ich Moslem wurde beschreibt er den Islam als eine fortschrittliche Religion, die den Gläubigen große Freiheit lässt.

Marcus verortete seine Idee eines deutschen Islam im 18. Jahrhundert der Aufklärung. Für ihn verfolgen Islam und Demokratie ein gemeinsames Projekt der Toleranz und der geistigen Freiheit. Indem er sich von Goethes Denken inspirieren ließ und eine Vision des Islam vertrat, die auf den Werten der Freiheit und Autonomie, aber auch wissenschaftlicher Rationalität beruht, gelang es ihm, eine Kontinuität zwischen seinem deutsch-jüdischen Erbe und dem Islam herzustellen. Der Goethe des West-östlichen Divans ist für Marcus der beste Muslim seiner Zeit:

»Wenn Islam bedeutet, sich dem Willen Gottes zu ergeben, dann leben und sterben wir alle im Islam«.[8]

Die Schweiz

Nach einer Inhaftierung in Sachsenhausen 1938, über die relativ wenig bekannt ist, ging Marcus 1939 ins Exil in die Schweiz, die in seinen Augen »unter dem Banner der Menschlichkeit und nicht im Zeichen des Schwertes« stand. Zunächst führte es ihn in die französischsprachige Schweiz, dann in die Nähe von Basel. Marcus spürte den Verbindungen zwischen Calvins religiöser Vision und der Vision des Korans nach, insbesondere in Bezug auf Fragen der moralischen Strenge und einer sozialen Ordnung nach religiösen Grundsätzen. Diese Verbindungen hatte Marcus bereits früher in Form einer »deutsch-islamistischen« Synthese zwischen dem Weimarer Deutschland und dem Islam hergestellt, einem Projekt zur massiven Islamisierung Deutschlands, das er mit den Ähnlichkeiten zwischen deutschen Werten, deutschen Denkern (vor allem Nietzsche und Goethe) und den Werten des Islams rechtfertigte.

In der Schweiz veröffentlichte Marcus sowohl in der Moslemischen Revue, als auch regelmäßig in der Zürcher Homosexuellenzeitschrift Der Kreis, die vielerorts nur unter dem Ladentisch gehandelt werden konnte. Seine Geschichten über Männerfreundschaften mit gelegentlichen Bezügen zum Islam veröffentlichte er dort unter dem Pseudonym Hans Alienus. Allerdings herrschte in dieser Zeitschrift ein anderer Geist als in den Kreisen um Hirschfeld, sie setzte sich viel radikaler für die Rechte von Homosexuellen ein und distanzierte sich vom ›Dritten Geschlecht‹ und den ›Uraniern‹ des WhK. Da Marcus’ »Männerfreundschaften« nicht zu dieser redaktionellen Linie passten, wurden seine Texte nach 1956 nicht mehr veröffentlicht.

Seine letzten Lebensjahre verbrachte Hugo Marcus einsam in der Schweiz. Als er 1966 starb, war es um ihn still geworden. Da es in dem Land keine Ahmadiyya-Gemeinde gab, wurde er ohne religiöse Zeremonie bestattet.

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Die Historikerin Sarah Kiani ist Maître-assistante in Gender Studies an der Maison d’Analyse des Processus Sociaux (MAPS) der Universität Neuchâtel und assoziierte Forscherin am Centre Marc Bloch in Berlin.

Der Text geht zurück auf Sarah Kianis Beitrag »Les multiples visages d’Hugo Marcus« in dem von Denis Thouard herausgegebenen Band »Les enfants de Simmel« (Belval: les éditions Circé 2024). Das Buch wird am 10.12.2024 unter Beteiligung von Sarah Kiani und Denis Thouard im ZfL bei der Veranstaltung »Nach Simmel, mit Simmel« präsentiert.

Die Übersetzung erfolgt mit freundlicher Genehmigung der éditions Circé.

[1] Marc David Baer hat die erste umfangreiche historische Studie zu Hugo Marcus veröffentlicht. Für ihn ist Marcus ein Prisma, durch das sich die Verbindungen des Islam zum Nationalsozialismus, zum Judentum und zur Homosexualität denken lassen: German, Jew, Muslim, Gay. The Life and Times of Hugo Marcus, New York 2020. Vgl. außerdem Marc David Baer: »Muslim Encounters with Nazism and the Holocaust: The Ahmadi of Berlin and Jewish Convert to Islam Hugo Marcus«, in: American Historical Review 120.1 (2015), S. 140–171 (zur Konvertierung vgl. insb. S. 140 ff.); ders.: »Protestant Islam in Weimar Germany: Hugo Marcus and ›the message of the holy prophet Muhammad to Europe‹«, in: New German Critique 44.2, 131 (2017), S. 163–200, hier S. 164.

[2] Zu den erwähnten Texten von Hugo Marcus gehören: Hugo Marcus: Das Frühlingsglück. Die Geschichte einer ersten Liebe, Dresden/Leipzig 1900; Hugo Marcus: »The Message of the Holy Prophet Muhammad to Europe« (drei Teile), in: The Islamic Review 20 (1932), June–July, S. 222–239; August, S. 268–279; September, S. 281–286. Marcus’ Schriften über den Islam sind größtenteils in der Islamic Review erschienen, einer Ahmadiyya-Zeitschrift, deren Archiv online zugänglich ist. Seine Hommage an die Schweiz, »Switzerland and its relation to Islam«, erschien in: The Islamic Review 37.6 (June 1949), S. 26–28. Seine Erinnerungen an Simmel finden sich in: Kurt Gassen/Michael Landmann (Hg.): Buch des Dankes an Georg Simmel. Briefe, Erinnerungen, Bibliographie. Zu seinem 100. Geburtstag am 1. März 1958, Berlin 1958, S. 273–276; dort erinnert er sich unter anderem an einen Vortrag Simmels über japanische Kunst vor der Gesellschaft für ästhetische Forschung.

[3] In seiner klassischen Studie über die erste Homosexuellenbewegung im kaiserlichen Deutschland und in der Weimarer Republik definiert Robert Beachy Deutschland und insbesondere Berlin als Ort der Erfindung einer homosexuellen Identität, vgl. Robert Beachy: Gay Berlin, Birthplace of a Modern Identity, New York 2014; zur ersten Homosexuellenbewegung in Deutschland und zum esoterischen Denken der Homophilie vgl. auch Adrian Daub: »From Maximin to Stonewall: Sexuality and the Afterlives of the George Circle«, in: The Germanic Review: Literature, Culture, Theory 87.1 (2012), S. 19–34 (zu den Schriften von Marcus vgl. insb. S. 30).

[4] Gerdien Jonker nennt es eine »Theologie der Männerfreundschaft«, in: Gerdien Jonker: On the Margins. Jews and Muslims in Interwar Berlin, Leiden 2020, S. 34; vgl. besonders das Kapitel »The Sting of Desire: Hugo Marcus’s Theology of Male Friendship«, S. 129–151.

[5] Nile Green spricht von Bemühungen, aus dem Deutschen »a new Islamic language« zu machen, zit. nach Marc David Baer: German, Jew, Muslim, Gay (Anm. 1), S. 63.

[6] Vgl. Jonker: On the Margins (Anm. 4), S. 151.

[7] Abraham Rubin: »Hugo Hamid Marcus (1880–1966): The Muslim Convert as German Jew«, in: Jewish Quarterly Review 109.4 (2019), S. 598–630, hier wird auch Warum ich Moslem wurde zitiert, S. 608.

[8] Zit. nach Hugo Marcus: »Message of the Prophet to Europe « (Anm 2), S. 285.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Sarah Kiani: Die vielen Gesichter des Hugo Marcus, in: ZfL Blog, 9.12.2024, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2024/12/09/sarah-kiani-die-vielen-gesichter-des-hugo-marcus/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20241209-01

Der Beitrag Sarah Kiani: DIE VIELEN GESICHTER DES HUGO MARCUS erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Tatsächlich sehen sich Forschende heutzutage immer öfter dazu genötigt, den unmittelbar praktischen Mehrwert ihrer Arbeit im Namen eines vermeintlichen Aktivismus zu Markte zu tragen, nicht zuletzt, um den Empfang etwaiger Fördergelder zu rechtfertigen. So könnte man auch fragen, was denn die erwähnte Konvergenz für die vielleicht bekannteste Formulierung des Spannungsverhältnisses von Aktivismus und Wissenschaft bedeutet, nämlich für die Marx’sche Forderung, die Philosophie (und damit stellvertretend die Geisteswissenschaft) habe die Welt nicht nur zu interpretieren, sondern sie auch zu verändern.[1] Jedenfalls hätte der berühmte letzte Abschnitt aus den Thesen über Feuerbach im gegenwärtigen universitären Rahmen eine ganz andere Resonanz als noch bei Habermas und Marcuse. Die Konvergenz von Aktivismen von oben und unten müsste dann auch heißen: die Aufhebung eines kritisch-transformativen Imperativs. Im Zeitalter des Impact-Faktors wäre Wissenschaft dann nicht mehr kritisches Medium transformativer Praxis, sondern nur noch affirmativer Leistungsträger; und Aktivismus wäre kein direkter Eingriff mehr in bestehende Ungerechtigkeiten, sondern ein Aspekt korrekter Abrechnungsmethodik. Aus Negation müsste sich folglich Affirmation ergeben (Adorno ahnte dies schon früh); das kritisch-polemische Moment des Aktivismus »von unten« ginge verloren.

Nun lässt sich gewiss nicht leugnen, dass den Aktionen von Gruppen wie der Letzten Generation oder Extinction Rebellion Polemik innewohnt (ikonoklastische Angriffe auf bekannte Kulturgüter oder die Stillstellung großstädtischen Pendlerverkehrs seien hier angeführt). Obwohl sie von wissenschaftlichen Erkenntnissen ausgehen (zum Beispiel den Berechnungen der katastrophalen Auswirkungen der Erderwärmung), stehen diese Gruppen – wohl auch aus strategischem Kalkül – in keinem klaren Verhältnis zu dem, was gemeinhin Wissenschaft genannt wird. So drängt sich die Frage auf, worin eigentlich der kritische Zug im Verhältnis von Wissenschaft und Aktivismus liegt, wenn die institutionelle Konvergenz der Aktivismen von oben und unten zur Affirmation tendiert?

***

Möglicherweise ist es lohnenswert, Geulens Verfahren des Rückgriffs aufzunehmen und sich auf ein weiteres streitbares Beispiel aus der frühesten Geschichte des Aktivismusbegriffs zu besinnen, von dem zuweilen behauptet wird, es handele sich um die früheste Okkurenz dieses Wortes überhaupt.[2] Die Rede ist vom sogenannten »literarischen Aktivismus«,[3] auf den auch Henning Trüper in seinem Blogbeitrag zum ZfL-Jahresthema anspielt, wenn er vom »Umfeld des Expressionismus« spricht, in dem der »Aktivismusbegriff nach dem Ersten Weltkrieg erstmals politisch Fuß fasste«. Was hat es hiermit auf sich?

Tatsächlich ist es so, dass Kurt Hiller (1885–1972) – deutsch-jüdischer Publizist, expressionistischer Impresario und pazifistischer Aktivist – diese Wortprägung für sich beansprucht. So soll bei einem Treffen seines Berliner Kreises anno 1914 »Literarischer Aktivismus« als Name der von ihm gegründeten, »ethisch-politischen« Bewegung beschlossen worden sein.[4] Die Organe dieses Aktivismus waren vorrangig Periodika, allen voran die ab 1916 von Hiller und seinem Kreis herausgegebene Zeitschrift Das Ziel: Aufrufe zu tätigem Geist, in deren Namen sich bereits eine gewisse Vorstellung von Aktivität ankündigt (der Untertitel änderte sich im Laufe der Jahre mehrmals, etwa 1919–20, als die Zeitschrift in Das Ziel: Jahrbücher für geistige Politik umbenannt wurde). 1924 wurde sie jedenfalls endgültig von der Zensur verboten. In der Zwischenzeit trat Hiller unter anderem zusammen mit Magnus Hirschfeld aktiv für Schwulenrechte ein und agitierte als Teil des »Rates geistiger Arbeiter« im Kontext der Münchener Räterepublik gegen den Kapitalismus; bis zu seinem Tod im Jahre 1972 mischte er die publizistische Landschaft Deutschlands weiter auf.[5]

Mit seiner Zeitschrift aber ging es dem jungen Hiller vornehmlich um eins: um die Literatur als politisches Werkzeug im Dienste radikaler gesellschaftlicher Veränderung. Schon aus diesem Grund empfiehlt sich für die Literaturwissenschaft die Auseinandersetzung mit seinen Positionen. In seinem die erste Ausgabe beschließenden Beitrag Philosophie des Ziels[6] schreibt Hiller im charakteristisch hochtrabendem Duktus des abtrünnigen Expressionisten (der stets angriffslustige Hiller zerstritt sich alsbald mit vielen expressionistischen Wegbegleitern): »Ziel« sei »die Weltverbesserung« (34), die von der Ablehnung des Weltkriegs und des Zustands allgemeiner geistiger Verkümmerung auszugehen habe (41). Dieses Ziel sei durch »Erziehung […] der Jugend, des Volkes« zur »Aktivität« zu erreichen (35), vor allem durch die Herausbildung eines »tätige[n] Geistes« (42), welcher wiederum an anderer Stelle mit »Verantwortung« (38) gleichgesetzt wird. Voraussetzung derartiger Tätigkeit sei eine spezifische Gemeinschaftsform, zu deren Formierung Hiller explizit aufruft: ein »Bund« der Geistigen (42), der »in lauter kleine Einzelbünde« (50) zu unterteilen wäre. Nicht umsonst spricht Hiller anderenorts von seiner »Reverenz« für den für seine Generation wohl bedeutendsten politisch-literarischen Aktivisten, Gustav Landauer, trotz aller Abneigung gegenüber dessen Anarchismus.[7] Das Modell des Bundes – das Wort lässt Freiwilligkeit und Konkordanz vermuten – versteht der Marx-Kritiker Hiller allerdings gar nicht demokratisch, sondern ausgesprochen elitär. So schreibt er etwa: »Es bleibt ein Irrtum, die Pyramide der menschlichen Gesellschaft […] von der Basis her bearbeiten zu wollen«, wo doch die »kräftigere Methode« die »von oben« sei (44). Hiller beruft sich auf eine prophetische Form von Führerschaft, eine quasiplatonische »Monarchie – des Besten« (53), in der vor allem »der Literat von morgen« zum »große[n] Verantwortliche[n]« stilisiert wird, dessen »Intellekt […] die Tat nicht mehr hemmt« (48).

Obschon die Platon-Analogie spätestens mit dem Auftritt des Literaten endet, nimmt Hiller hier sein späteres Lob dessen, was er Logokratie nennt, vorweg. Das brachte ihm schließlich die durchaus berechtigte Kritik seines ehemals ebenso jugendbewegten Zeitgenossen Walter Benjamin ein.[8] Es folgen in der Philosophie des Ziels einige aktivistische Gedanken zur Rolle der Wissenschaft und zum Begriffspaar »Geist und Praxis« (46). So sei die Wissenschaft im Zuge der modernen Arbeitsteilung »zerfallen in nützliche […] und überflüssige« Wissenschaft, wobei angeblich nur letztere in irgendeiner residualen Verbindung zum Geist zu stehen vermag. An die Stelle der arbeitsteiligen Pseudowissenschaft müsse laut Hiller eine andere treten, nämlich eine aktivistische, die den historisch gewachsenen Gegensatz von Geist und Praxis aufzuheben verstünde. So behauptet er apodiktisch: »Geist und Praxis – das war ehemals eine Antithese; heute bezeichnen diese Worte korrelative Abhängigkeit« (47), wenn auch nur im Horizont des Ziels: »Der Geist setzt die Ziele, die Praxis verwirklicht sie« (47) – man müsse nur wollen. Ob dies wirklich so einfach geht, darf man bezweifeln. Die eigentlichen Ziele des Ziels folgen am Ende des Textes. Unter anderem beinhalten sie die »Abschaffung der Todesstrafe« und des »Krieges«, die »Umgestaltung der höheren Erziehung«, die »Gewährung eines Existenzminimums«, und eben die »Einführung der Monarchie – des Besten« (51–53). Manchem davon kann man vielleicht heute noch etwas abgewinnen; anderen Forderungen bestimmt nicht, wie etwa jener nach »Rationalisierung der Kindererzeugung nach eugenischen Gesichtspunkten« (53), die Hillers elitären Bund-Gedanken zur Gänze disqualifiziert.

***

Wozu nun dieser historische Exkurs, wo doch Hillers Programm eines literarischen Aktivismus unter heutigen Gesichtspunkten – sachte formuliert – problematisch erscheinen muss (das war es wohl schon immer)?

Einen Grund liefert eine Randbemerkung Hillers, in der es um die Charakterisierung des von ihm geforderten aktivistischen Bundes als »offensiv« geht. Dieser Bund zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass er sich polemisch von dem absetzt, was er seinem Selbstverständnis nach nicht zu sein hat. So teilt Hiller zum Beispiel in dem »Durchstoß zum Aktivismus« betitelten Abschnitt seiner Autobiographie aufs Schärfste gegen Hegel aus, der als ein »zum Riesen aufgeblasener Denkknirps und Pfuscher« verunglimpft wird; »wann«, wird hier etwa gefragt, »steigt aus dem Wellenschaum« des überflüssigen Hegel-Erbes endlich »die Aphrodite einer Doktorarbeit, die Opus für Opus […] das Fäkalische der Hegelprodukte nachweist?«[9] Derartige Stellen gibt es bei Hiller viele. Offensiver, polemischer, zugespitzter geht es kaum.

Nun berufen sich die prominenten Aktivismen von heute wohl aus guten Gründen nicht auf Hiller (ohnehin kann man das Verhältnis von Wissenschaft und Aktivismus schwerlich mit Verweis auf Genealogien dieser Art bestimmen). Gleichwohl ist das marginale historische Interesse der Literaturwissenschaft an Hillers Person doch auch dies: wissenschaftlich; und als wissenschaftliches – zumal als literaturwissenschaftliches – darf es vielleicht den bescheidenen Anspruch erheben, Hillers Aktivismus doch zumindest diesen polemischen (sprich: offensiven) Zug abzugewinnen, just jenen also, der im heutigen, zum Affirmativen tendierenden Verhältnis von Wissenschaft und Aktivismus allzu oft fehlt.

Der Komparatist Sebastian Truskolaski ist Lecturer (Assistant Professor) in German Cultural Studies an der University of Manchester; am ZfL bearbeitet er als Forschungsstipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung sein Projekt »Gesten von Gemeinschaft: Hölderlin bei Benjamin, Landauer und Rosenzweig«.

[1] Vgl. Karl Marx: »Ad Feuerbach«, in: Karl Marx / Friedrich Engels Gesamtausgabe, Bd. 3, hg. von der Internationalen Marx-Engels-Stiftung, Berlin 1998, S. 21.

[2] Vgl. Matthias Heine: »Aktivisten aller Länder, vereinigt euch!«, in: Die Welt, 26.2.2014.

[3] Juliane Habereder: Kurt Hiller und der literarische Aktivismus, Frankfurt am Main 1981.

[4] Kurt Hiller: Leben gegen die Zeit, Hamburg 1969, S. 98. Vgl. Daniel Münzer: Kurt Hiller: Der Intellektuelle als Außenseiter, Göttingen 2015.

[5] Vgl. Wolfgang Rothe: »Einleitung«, in: Der Aktivismus, 1915–1920, hg. von Wolfgang Rothe, München 1969, S. 7–21.

[6] Kurt Hiller: »Philosophie des Ziels«, in: Der Aktivismus, 1915–1920 (Anm. 5), S. 29–54. Alle Nachweise erfolgen direkt im Text.

[7] Hiller: Leben gegen die Zeit (Anm. 4), S. 138.

[8] Vgl. Walter Benjamin: »Zur Kritik der Gewalt«, in: Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, Bd. 2, hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1977, S. 179. Vgl. auch Lisa Marie-Anderson: »Translator’s Preface: Kurt Hiller, Anti-Cain: A Postscript to Rudolf Leonhard’s Our Final Battle Against Weapons«, in: Walter Benjamin: Toward the Critique of Violence: A Critical Edition, hg. von Peter Fenves und Julia Ng, Stanford 2021, S. 179–185.

[9] Hiller: Leben gegen die Zeit (Anm. 4), S. 99–100.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Sebastian Truskolaski: Aktivismus, offensiv und polemisch: Randbemerkung zur Frühgeschichte eines Begriffs, in: ZfL Blog, 7.3.2024, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2024/03/07/sebastian-truskolaski-aktivismus-offensiv-und-polemisch-randbemerkung-zur-fruehgeschichte-eines-begriffs/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20240307-01

Der Beitrag Sebastian Truskolaski: AKTIVISMUS, OFFENSIV UND POLEMISCH: Randbemerkung zur Frühgeschichte eines Begriffs erschien zuerst auf ZfL BLOG.