Seit mehr als 40 Jahren erscheinen in Deutschland Briefmarken, die sich dem widmen, was wir heute gesellschaftliche Vielfalt oder Diversität nennen. Im November 2022 wurde unter dem Titel »Vielfalt in Deutschland« eine neue Marke präsentiert. An deren Motiv, vor allem aber ihrer Präsentation durch die Deutsche Post DHL Group (wie die Deutsche Post heute offiziell heißt) wird deutlich, wie schwer es ist, zeitgemäße Bilder für ›Diversität‹ zu finden. 1981 gab es zum ersten Mal eine Sondermarke mit dem Bild zweier Familien und der auch als Aufforderung zu verstehenden Aufschrift »Integration ausländischer Arbeitnehmerfamilien«. Dass Deutschland ein Einwanderungsland sein könnte, wurde seinerzeit noch hartnäckig bestritten. In den Jahren nach der deutschen Einheit entwickelte sich dann der als Fremdenfeindlichkeit diskutierte Rassismus zu einer gesamtgesellschaftlichen Herausforderung. In Hoyerswerda und anderorts wurden mehr und mehr Menschen (vermeintlich) nichtdeutscher Herkunft angegriffen, woraufhin 1994 eine Marke mit unmissverständlichem Appellcharakter erschien: Elf Menschen unterschiedlicher Haut- und Haarfarbe stehen nebeneinander und halten gemeinsam ein Banner vor sich, auf dem »Miteinander leben!« zu lesen ist. 2012 verausgabte die Deutsche Post eine Briefmarke, die das Motiv der gesellschaftlichen Diversität zum dritten Mal aufgriff. Auf dem Klingelschild einer Gegensprechanlage sind sechs Namen zu lesen, die von mutmaßlich unterschiedlichen Herkünften und nachbarschaftlichem Zusammenleben erzählen: Yilmaz, Kaminski, Hanke, Peters, Krüger und Tozzi. Als Aufschrift ein Claim, der von dem gemeinsam zurückgelegten Weg kündet: »Vielfalt« und »in Deutschland zu Hause«.[1]

Das Massenmedium Briefmarke hat sich in den letzten Jahrzehnten verändert. Die Digitalisierung hat dazu geführt, dass Menschen weniger Briefe und Postkarten schreiben und folglich immer weniger Marken verklebt werden. Seit der Privatisierung der Post in den 1990er Jahren hat die Briefmarke zudem als Teil der staatlichen Selbstdarstellung und damit der politischen Ikonographie an Bedeutung eingebüßt. So wird nur noch ein Teil der Marken vom Finanzministerium und dem Kunstbeirat für Postwertzeichen verantwortet, der andere wird von der Deutschen Post herausgegeben. In der Konsequenz bedeutet dies, dass manche Motive aus primär kommerziellen Gründen gewählt werden und nicht mehr, um spezifische gesellschaftliche Anliegen zu repräsentieren, die der Staat sich zu eigen macht. Infolge dieser Kommerzialisierung haben sich neue Motivgruppen und Darstellungsstile etabliert, die offenbar als marktgängiger empfunden werden. Schließlich hat die Einführung eines individuellen Matrixcodes, der seit 2021 in Deutschland auf allen neuen Briefmarken zu finden ist, dem Design der Marken ein neues Element hinzugefügt. Dieses mag zwar der Nachverfolgung von Postsendungen dienen und Fälschungssicherheit garantieren, gestalterisch indessen bringt es dieses Kunstwerk in Miniaturformat, als das es Walter Benjamin einst ansah, in die Bredouille. Doch trotz des nicht zu leugnenden Prestigeverlusts: Die Briefmarke ist und bleibt ein Massenmedium, mit dessen Hilfe sich die Staaten dieser Welt nach innen wie nach außen ein bestimmtes Image geben wollen. Was also sagen uns die Marken zur Diversität?

II.

Die jüngste Sondermarke zur gesellschaftlichen Vielfalt stammt von der Bonner Gestalterin Bettina Walter.[2] Ihr Entwurf schreibt den Prozess der Zurückdrängung der Individualität, der auf den bisherigen Diversitätsmarken zu beobachten ist, fort: Waren 1981 noch zwei Familien zu sehen, deren einzelne Mitglieder mit prononcierten Merkmalen versehen wurden (Alter, Geschlecht, Hautfarbe), sind die Gesichtszüge der Protestierenden 1994 schon nicht mehr zu erkennen; ob es sich um Männer oder Frauen, Alte oder Junge handelt, lässt sich bestenfalls anhand der Kleidung mutmaßen. Die 2012er Marke verzeichnet schon nur noch die Namen der Bewohner*innen eines Mehrfamilienhauses. Die aktuelle Marke treibt die Tendenz zur Abstraktion noch weiter, indem sie sich nur noch farbenfroher Symbole bedient: der Regenbogen als Symbol der Lesben- und Schwulenbewegung, eine blaue Friedenstaube (leicht zu verwechseln mit dem Twitter-Icon), das Zeichen für Intersexualität, ein auseinanderdriftendes Yin-Yang-Zeichen, das Gleichheitszeichen, ein Smiley, sich haltende Hände. Aufgefüllt mit Puzzleteilen (möglicherweise Sinnbild eines ›Alles greift ineinander‹), Kreisen, Sternen und anderen geometrischen Formen (die sich übrigens auch im Logo der Deutschen Post wiederfinden) sind diese Symbole so angeordnet, dass sich eine Deutschlandkarte ergibt. Mittendrin drei geschlechtslose ›menschliche‹ Figuren in Lila, Türkis und Orange. Die Farben sind zwar bunt, aber doch nicht grell. Es herrscht die ästhetische Anmutung eines Kindergeburtstags. Die Deutschland-Grafik sitzt mittig in der Briefmarke und die andern Gestaltungselemente geben Rahmung und Halt.[3] Wo auf den vorangegangenen Marken Menschen und Mehrfamilienhäuser zwischenmenschlichen Kontakt und Austausch suggerierten, wird jetzt ein vielfarbiges Sammelsurium von Konzepten und Ideen präsentiert, die sich in ihrem störungsfreien Nebeneinander gegenseitig bekräftigen sollen. Von konkreten Lebensrealitäten ist die aktuelle Marke weit entfernt, für gelebte Nachbarschaft (wie 1981 oder 2012) hier kein Raum. Das könnte aber auch daran liegen, dass die auf dieser Briefmarke thematisierte Vielfalt gar nicht mehr auf ethnische Diversität abzielt, sondern eher auf die Vielfalt der Genderkonzeptionen. Ausländische Herkünfte, unterschiedliche Religionen bleiben jenseits von unspezifischen Gleichheitszeichen ausgespart. Der Eindruck, dass wir es hier – in Fortsetzung der Perspektive, die sich aus der Reihung der anderen drei Marken ergibt – eventuell mit einem idealistischen Gegenentwurf zu den demographischen Folgen der sogenannten Flüchtlingskrise 2015 und des Kriegs in der Ukraine zu tun hätten, bestätigt sich beim näheren Hinschauen also nicht. Die Vielfalt, die 2012 in Deutschland zu Hause war und ›konkrete‹ Menschen meinte, bezieht sich 2022 also nur noch auf ›abstrakte‹ Konzepte.

III.

Gleichwohl sind die Menschen bei der Herausgabe dieser Briefmarke nicht völlig abwesend. Sie sind offenbar nur ausgewandert in ein Foto, das im Rahmen der Pressemitteilung der Deutschen Post zur Einführung der Briefmarke unter dem Titel »Diversität bei Deutsche Post DHL mit Personalvorstand Thomas Ogilvie« zum Download angeboten wird. Darauf sind sechs Menschen zu sehen, über deren Identität im aktuellen gesellschaftlichen Diskursklima keine substantialisierenden Aussagen zu treffen sind, die aber dennoch ›zu lesen‹ gegeben werden. Drei von ihnen sollen vermutlich als männlich, die anderen drei als weiblich gelesen werden. Sie alle tragen ein gelbes T-Shirt, auf vieren davon steht mittig gut lesbar »Diversity & Inclusion« (selbstverständlich auf Englisch, der Muttersprache des Diversitätsdiskurses), darüber »Deutsche Post DHL Group«. Zwar gibt es das T-Shirt auch auf Deutsch, die Frau am linken Bildrand trägt es, doch der Schriftzug »Diversität & Inklusion« wird zur Hälfte von ihrem blauen Blazer verdeckt, sodass es kaum auffällt. Das Post-Gelb vereint diese Menschen, aber es macht sie nicht gleich. Der jünger wirkende Mann in der linken Bildmitte soll im Kontext dieser Darstellung wohl als ›Mensch mit Behinderung‹ gelesen werden, ein anderer Mann (je nach identitätspolitischer Haltung) als ›schwarz‹ oder ›Schwarz‹. Eine Frau trägt einen Hijab[4] und wird somit als Muslima markiert. Sprache und Gesellschaft befinden sich im Wandel, das war schon immer so und wird sich auch niemals ändern. Doch die Schwierigkeiten, adäquat und für die gesamte Sprachgemeinschaft zu beschreiben, was wir auf einem so absichtsvoll inszenierten Foto wie diesem sehen, sind nicht von der Hand zu weisen. Die Sensibilitäten aller zu berücksichtigen ist ein aussichtsloses Unterfangen.

Der dritte Mann schließlich hält ein vergrößertes Bild der Briefmarke vor sich, wodurch das Foto (vermutlich unbeabsichtigterweise) mit der Briefmarke von 1994 korrespondiert, auf der die Protestierenden »Miteinander leben« einforderten; nur geht es hier konkreter um »Miteinander arbeiten«. Dieser Mann und die Frau ganz rechts tragen übrigens ein T-Shirt mit dem Aufdruck »Delivered with pride«, der direkt unterhalb der Regenbogenfarben mit integriertem Schriftzug »DHL« bzw. »Deutsche Post« angebracht ist. »Pride« hat hier eine bewusst doppelte Bedeutung, denn das Wort lässt sich sowohl auf die Leistung der Post beziehen, die mit Stolz ihren Dienst erfüllt, wie auch als Chiffre für den Selbstbehauptungswillen der LGBTQI+-Community verstehen, der sich u.a. in Bezeichnungen wie gay pride ausdrückt. Beanspruchen diese beiden Personen für sich eine Identität, die als schwul, lesbisch, bi, queer, wie auch immer bezeichnet werden könnte, und haben sie dieses T-Shirt deshalb ausgewählt? Oder handelt es sich hier um einen Fall von Pinkwashing? Der Mann, der das Bild von der vergrößerten Briefmarke hält, ist übrigens Thomas Ogilvie, der Personalvorstand.

IV.

Deutsche Post DHL wirbt also mit der Herausgabe dieser Marke für Vielfalt und für sich als Unternehmen, das Vielfalt unterstützt. »Die Vereinnahmung des Begriffs«, so haben es Ernst Müller und Falko Schmieder in einer begriffsgeschichtlichen Skizze zur Diversität formuliert, »kommt in den Bemühungen vieler Unternehmen um ein neues ›Diversitätsmanagement‹ zum Ausdruck, also um Maßnahmen und Strategien einer neuen Unternehmenskultur, die Vielfalt als wertsteigernde Ressource entdeckt«.[5] Vielfalt mag eine Ressource sein. Wird sie jedoch als Doktrin oder Ideologie verstanden, ist schnell vergessen, dass gesellschaftliche Vielfalt immer auch eine Herausforderung ist und auf der Ebene des menschlichen Miteinanders enormes Konfliktpotential birgt. Davon zeugen die beiden ersten Sondermarken, auch wenn sie es nur andeutungsweise zeigen. Dies gilt auch für die aktuelle Marke, die ja ebenfalls auf eine gesellschaftliche Debatte reagiert. Möglicherweise täten aber nuanciertere Bildprogramme, die Raum für Ambivalenzen lassen, der Akzeptanz von Diversität einen besseren Dienst als das naive Feiern derart systematisch reduzierter Vielfalt, wie sie auf der neuesten Marke der Deutschen Post zu sehen ist.

Man kann natürlich einwenden, dass es gar nicht die Aufgabe der Post ist, ein Bild für die Diversität der deutschen Gesellschaft zu finden. Nur hat sie hier eben gleich zwei solche Bilder produziert, die beide auf ihre je eigene Art und Weise problematisch sind. Das eine ist ausschließlich symbolhaft und kehrt die mit gesellschaftlicher und geschlechtlicher Vielfalt einhergehenden Konflikte unter einen bunten Teppich, das andere zeigt fotorealistisch auf Menschen, die etwas verkörpern, was bei aller Feier von Vielfalt und Diversity doch immer noch als anders gesehen und deshalb zu lesen gegeben werden kann. Differenzen werden dadurch nicht abgebaut, sondern fortgeschrieben, Gleichheit wird – bei aller möglicherweise guten Absicht – nicht hergestellt.

Der Sprach- und Kulturwissenschaftler Dirk Naguschewski ist am ZfL zuständig für Wissenstransfer und Kommunikation und der Redaktionsleiter des ZfL Blog.

[1] Die Briefmarke mit dem Klingelschild habe ich für die von Christina Ernst und Hanna Hamel herausgegebene Online-Anthologie Nachbarschaften einer eingehenderen Betrachtung unterzogen, vgl. Dirk Naguschewski: »Die Namen der Nachbarn«, in: Nachbarschaften, 31.8.2020.

[2] Vgl. Margret Baumann: »Hauptsache Vielfalt! ›Diversity‹ als Briefmarkenmotiv«, in: Blog der Deutschen Gesellschaft für Post- und Telekommunikationsgeschichte, 6.12.2022. Baumann stellt dort auch einige Marken anderer Länder vor, auf denen das Thema gesellschaftlicher Diversität präsentiert wurde.

[3] Wie schon bei der von Jens Müller und Karen Weiland gestalteten Marke von 2012 hat Bettina Walter für »in Deutschland« unterschiedliche Schriftschnitte gewählt, »in« in Normalschrift, »Deutschland« gefettet. Denn das Toponym ist nicht nur Landesname, sondern auf der Briefmarke die Bezeichnung des herausgebenden Staates.

[4] Oder auch einen Hidschab … Der Duden listet beide Schreibweisen für ein Wort, das orthographisch offenbar noch nicht vollständig in der deutschen Sprache eingebürgert ist.

[5] Ernst Müller/Falko Schmieder: »Diversität, begriffsgeschichtlich«, in: ZfL BLOG, 1.4.2017.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Dirk Naguschewski: Diversität, philatelistisch, in: ZfL BLOG, 22.2.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/02/22/dirk-naguschewski-diversitaet-philatelistisch/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230222-01

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A picture from the late nineteenth century showing about one-hundred students (fig. 1) – all of them male and similarly dressed in suits and neckties, some of them wearing hats. They display a degree of homogeneity unusual by today’s standards. An attentive observer will nonetheless detect that one of the students differs from his colleagues: he has significantly darker skin. The young man, seated in the second row from the top, is the African-American W. E. B. Du Bois (1868–1963), who was enrolled at the University of Berlin from 1892 to 1894.[1] When, in the hopefully not too distant future, the bustling university life resumes, when students cram into crowded lecture halls again, push through full corridors, past perhaps intimidating, perhaps inspiring sculptures, portraits, and other visual reminders of the apparently glorious past their alma mater is connected to, students of the Humboldt University will come across a memorial for Du Bois, one of the first American sociologists, co-founder of Pan-Africanism, civil rights activist, and prolific author of books such as The Souls of Black Folk (1903).

Particularly in the light of the ongoing debate about structural racism in Germany, it may seem surprising that Du Bois spoke in exceptionally positive terms about his experiences at a German university. He was, after all, enrolled in Berlin shortly after the Congo Conference (1884–1885) and attended the lectures of controversial figures such as the nationalist and anti-Semite Heinrich von Treitschke.[2] The several occasions on which he later returned to the city include an extended sojourn to fascist Berlin in 1936, the year of the infamous summer Olympics, and a visit to communist Berlin, when he was awarded the honorary degree of Doctor of Economics in 1958. In his last autobiography written a few years before his death, he commented on his student years:

Of greatest importance was the opportunity which my Wanderjahre in Europe gave of looking at the world as a man and not simply from a narrow racial and provincial outlook. This was primarily the result not so much of my study, as of my human companionship, unveiled by the accident of color. […] From this unhampered social intermingling with Europeans of education and manners, I emerged from the extremes of my racial provincialism. I became more human; learned the place in life of “Wine, Women, and Song”; I ceased to hate or suspect people simply because they belonged to one race or color; and above all I began to understand the real meaning of scientific research […].[3]

In a time when ‘internationalization’ and ‘diversity’ have become key areas universities are expected to excel in, it may seem an almost self-evident endeavor to install a memorial for a figure as influential and internationalist as Du Bois, whose connection to the Humboldt University outlasted two ideologically very different political systems. Planned to be positioned in the ground floor of the main building, the memorial, which will start production as soon as the last funding has been secured, reveals an image right at its center that “exist[s] in virtually every student’s life and family album, and commonly serve[s] as vehicle[s] of recognition, remembrance and commemoration”: the class photograph.[4] What are the main considerations underlying the W. E. B. Du Bois Memorial’s concept and design? How has it evolved so far? And what can such a memorial realistically achieve?

As Du Bois’s experiences in Germany – and their effects not only on his own writings but on African-American and Black diasporic literature in general – are highly relevant to my research on the “Images of Germany and German History in African-American Literature,” it was of great interest to me to discuss these questions with two of the creative minds behind the memorial: the Berlin-based Afro-Caribbean conceptual and visual artist Jean-Ulrick Désert, who was entrusted with its realization, and Dr. Dorothea Löbbermann, faculty member of the American Studies Program at the Humboldt University. Due to the current circumstances, I originally conducted separate conversations with each of them digitally, which were later edited to the present form. I wish to thank both of them for their participation and their feedback on the original manuscript!

Gianna Zocco

Gianna Zocco: Dorothea, the American Studies Program at Humboldt University honors Du Bois’s legacy with two lecture series, the “W. E. B. Du Bois Lectures” and the “Distinguished W. E. B. Du Bois Lectures,” which were both established in 1998. What was the reason for you to take the initiative of commissioning a memorial, and what is the current state of the project?

Dorothea Löbbermann: Anecdotally, I ran into a group of Black American tourists who were searching the university’s main building for “the W. E. B. Du Bois statue” of which they had read in a guide. All I could do was take them to the second floor of the building and show them the Du Bois portrait we had once ordered from a poster website. It was embarrassing to see them take selfies in front of that cheap frame, hanging amongst our semester announcements. That’s how the idea for a plaque commemorating Du Bois’s student years at Humboldt University was born. We knew that we did not want a simple plaque and so asked Jean-Ulrick, with whom we have had a long creative relationship, to design a somewhat more expressive, or rather explorative, piece. After the first few drafts, it became clear that the word plaque would no longer fit. As a site, we found a niche next to the university’s International Club “Orbis Humboldtianus,” which we think is very fitting for a memorial to a former international student. We talked to the university’s technical department and to the president, all of whom were extremely supportive, and started raising funds. So far, we have received amazing sponsorship from mainly US American sources (institutions and individuals); we need to be more successful with German institutions. With about 5.000 Euros that we still need to acquire, and with the corona virus dominating the university’s activities, we have not yet been able to enter the production phase of the memorial.

GZ: Jean-Ulrick, in the brief video available on the website of the university that shows the development of the memorial, one can see that the large image at the center is a class photograph. It shows Du Bois and his class at Humboldt University from presumably 1894 and is flanked by two portraits on the left and right. Why did you choose the class photograph as central image of the memorial?

Jean-Ulrick Désert: In my research for the memorial, I went through hundreds of archival photographs, but when I found this class photo, I had no doubt that it needed to be the central image of the memorial. On the one hand, a class photograph is something everyone can relate to, perhaps sometimes with horror but mostly also with some affection and nostalgia. It is a format you can find in Europe, America, on the African continent, even in the Caribbean, where I’m from. In my work as an artist, I like to employ elements with a certain familiarity, even banality, which – when you use them in a certain way – can have a special power. This brings me to another goal I had for the memorial: I was always interested in somehow touching the nineteenth century, in reaching back to Du Bois’s time in Germany while not avoiding the 21st century altogether, either. The technique we’re using with the class photograph would have been impossible even fifty years ago: We are taking the digital image of the class photograph and are connecting the computer with a laser machine, which will then very accurately etch the image into stone. The use of direct materials such as real stone – a black marble or black stone – for the class photograph, and thick glass, polished brass, and white marble for other elements of the memorial, is in itself reminiscent of the aesthetics of the nineteenth century. Moreover, the black-on-black image of the class photograph develops this complicated, difficult quality of seeing that we know from nineteenth century daguerreotypes: You have to look, really look, and then there is this one moment of magic, because you have to put your head in the right focal point to see, back into the past if you will, with special focus and concentration.

GZ: Left and right from the class photograph, you plan to position two portraits of Du Bois. One of them shows him as a young person, and the other as an older man. The latter is a very well-known image of him from later life, when he had already become the distinguished “elder statesman”[5] of not only the Harlem Renaissance but also the American civil rights movement and Pan-Africanism. On the video, I saw that you plan to put these images behind glass in – at least for a memorial – surprisingly bright colors: red and green. What were your thoughts behind this?

JUD: I was attracted to the idea of this kind of double portrait, because I did not want to show only the iconic image of how he is probably remembered by most people. Again, I found it important to confront the students with someone their own age, of giving them this hopefully very positive, inspiring idea that they are in the moment of their own genius, that they can do meaningful work in their twenties and don’t have to wait until they reach old age. Then there was the question of how to express this not only with beauty, but also with symbolism. I wanted to relate the project as closely as possible to Du Bois as he was in Berlin, to this period in his life that he later called his “Lehrjahre.” The most direct link to the man himself is his signature on the very top, which will be cut out of a golden brass panel so that it is literally turned into air – a very minimalist way of creating a presence of someone who is absent. The signature reflects his own handwriting in the 1890s. I found those visiting cards with his name and notes on how to introduce himself in German (fig. 2), so I wanted to really inscribe his own hand in the work.

Another important anchor was the year 1900, still fairly close to his student years in Germany: 1900 is not only the year of the first Pan-African conference in London, where Du Bois gave a speech titled “To The Nations of the World,”[6] but also the date of the 1900 Paris Exposition, where he helped to install “The Exhibit of American Negroes.” The coloring of the images discreetly alludes to the colors of the Pan-African flag with its three bands in red, black, and green. The flag has a very complicated history and was altered several times, but what remained constant was, significantly, the black in the center. For the red and the green there is more flexibility, and I tried to create a little bit of a feeling of these colors while avoiding kitsch or a cartoonish appearance.

GZ: The years around 1900 were when Du Bois was an aspiring scholar, when he was most dedicated to combating racism through empirical work in sociology. In 1895, one year after his return from Germany, he became the first African-American to receive a Ph.D. from Harvard University. And shortly after that, in 1897, he began a professorship in the American South, at the historically Black Atlanta University in Georgia, where he taught until leaving academia for a job with the National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) in 1909. It was here that he worked on his contribution to the Paris exhibition,[7] which included not only a set of detailed charts, maps, and graphs on aspects such as the economic power and literacy among African-Americans in Georgia but also a series of photographs, which his biographer David Levering Lewis aptly described as subverting “conventional perceptions of the American Negro by presenting to the patronizing curiosity of white spectators a racial universe that was the mirror image of their own, uncomprehending, oppressive white world.”[8] How did the exhibit at the World Fair in Paris inspire your design for the monument?

JUD: There are several subtle references that relate to the visuality of the exhibit in Paris. One reference point is the elaborate system of pivoting panels that Du Bois and his students constructed for the exhibit specimens, which enabled visitors to absorb a lot of content quickly and decide what to focus on in more detail. This inspired the arrangement of the different elements of the memorial, which emulates Du Bois’s inventively practical system rotated 90 degrees (fig. 3). Another element that I found interesting about the maps and graphics related to Du Bois’s sociological studies is the use of very bright colors. This made me think that we should not be too shy about colors ourselves and that we could afford to, yes, bring in the gold, and the red, and the green, and liberate us from the typical model of the dark bronze plaque that one finds ubiquitously for such commemoratives.

GZ: In these different stages of developing the memorial, how was the collaboration with the colleagues from the American Studies Program?

DL: The team directly involved with the memorial consists of professors, academic staff, and Ph.D. students; it is in constant conversation with the other American Studies colleagues, and has also received support from the rest of the Department of English and American Studies. We have organized two small events to discuss and contextualize the memorial; the first in the year of Du Bois’s 150th anniversary, where we invited five wonderful students from the historically Black Albany State University, Georgia, as well as scholars and activists of color from Berlin (“The Legacy of W. E. B. Du Bois: Interdisciplinary Responses,” October 2018). In October 2019, we met under the title “Traveling Ideologies: W. E. B. Du Bois in Germany, the USSR, and the People’s Republic of China.” Jean-Ulrick participated in both events, providing the artist’s perspective on the memory of Du Bois. I am convinced that artists, scholars, and activists should foster interdisciplinary exchange and share questions, visions, and methods they apply for their work.

JUD: Right from the beginning of working on the memorial, I felt the weight of a certain responsibility, because I knew of Du Bois as a very complex, immensely productive intellectual and activist, whose work some scholars spend their lives studying. I was aware that I could not fulfill the many roles required. So, I felt that this was not the type of project that would just come out of my own studio, but that it needed multiple collaborative engagements – with a local graphic designer, someone to help me with the research and production, and, most of all, with the American Studies Program because, ultimately, this reflects an aspect of their research mission. I’m an artistic bridge with a particular kind of knowledge and an ability to engage with symbols and forms, but I ultimately desire the American Studies Program of Humboldt University to fully embrace the memorial and to be in shared agreement with its emerging logic. I can definitely confirm that it grew more refined through our many discussions. For example, the original design was a timeline, which certainly has some advantages like a great deal of flexibility. The current scheme with its origins conceptually anchored to Du Bois’s Paris pavilion, is without question a more refined solution.

GZ: The lettering at the bottom of the memorial is very brief. Apart from his name, dates of birth and death, and a note on his connection to the university, you describe his ‘profession’ in three words: “Sociologist, Historian, Civil Rights Activist.” I imagine it was very difficult to decide on the exact wording because – apart from these three terms – he was so many things in the different stages of his long life: author of almost erotic novels following the conventions of the chivalric romance, communist, writer of often poetic essays and non-fiction books, Pan-Africanist, founding editor of the prolific Black periodical The Crisis, promotor of the Harlem Renaissance, and more. Was it you and your colleagues, Dorothea, who finally decided on what to write?

DL: Yes, it’s a shame we did not get to mention the eroticism of his novels! It is impossible to describe a person as multifaceted and contradictory as Du Bois with such a limited space. I think his work as a sociologist, historian, and Civil Rights activist had the most profound impact; that’s why we decided on these three “professions.” We hope, though, that Jean-Ulrick’s artwork illuminates other facets of Du Bois’s creativity.

JUD: My conversations with the graphic designer, Detlev Pusch, explored how to use a certain type of lettering/font and format that recognizes the materiality of nineteenth century book-culture and locates Du Bois within the sphere of scholarship, as a man of letters. The butterfly arrangement of the memorial reminds the viewer of holding an open book, with the German text to the left and the English version on the right page of an implied book.

GZ: The lettering also shows that your approach is quite different from the plaque that was installed last year at Oranienstraße 130 in Kreuzberg (fig. 4). It, for example, spells his first name as “William E. B.” whereas you chose the abbreviation “W. E. B.,” and describes his accomplishments in two full sentences. As the Stadtmuseum Berlin has recently started a project on postcolonial remembrance in the city and as controversial monuments linked to white supremacy are currently becoming the subject of mass protests and – in some cases – attacks, it is tempting to think about the memorial in this broader context of public remembrance. Do you intend to position the memorial within this larger project, the project of revealing Germany’s non-white past, of making the presence of Black people and their entanglement with Berlin more visible? More generally speaking, if you think of the students contemplating the memorial in the near future – many of them young white Germans but also some with minority or non-white backgrounds – what, ideally, is the reception you are hoping for?

JUD: When conceiving the memorial commission, I began an online research for as many Du Bois monuments as I could find. I also explored around the main building of the Humboldt University to look at various other commemorative sculptures, plaques, and models, and I attended the unveiling of the public plaque on Oranienstraße. It is a completely different object and context because the house that he lived in no longer exists. The organizers had to mount the plaque on the exterior wall of a new building that is part of the Otto-Suhr-Siedlung, a social housing project built between 1956–1963. But ultimately, the Humboldt University memorial is unconcerned with replicating any of these previous models. It has emerged on its own terms, in the terms described by the historical situation of Du Bois at Humboldt. I don’t see it as taking a strong position against any other plaques or monuments of white scholars that you can see in the vicinity. I think of it as something that is more than a plaque. It has grown into a monument, but, nonetheless, remains a modest monument re-inscribing Du Bois’s humanity, presenting him not as a distant icon but as someone with a real, lived experience that we can be inspired by, and in particular the students, who can personally relate by the virtue of their mutual youth. As regards your question of the presence of the Black or non-white body in European and German spaces, I’m not sure that the memorial is directly able to address this in any manner other than for me to state clearly that even during Du Bois’s initial tenure at Humboldt University there were people of color in the city – though not many – living their lives here in Berlin and contributing to the machine that makes a cultural capital (several decades later even the self-exiled American Josephine Baker would perform in Weimar Berlin and return to the Friedrichstadt-Palast when it was part of the GDR). Beyond that, in any kind of explicit way, I think that’s not the agenda of this kind of monument. You also have to keep in mind that from the different people of color who lived in Germany and contributed to its culture in this period, the experience of Du Bois as an American is probably different from most others, whose multiple roots were somehow connected to the complicated history of European colonialism. My research for other artistic projects on this topic has taught me this.[9] Through it I have begun to understand that the role of the Black body in German history is very complicated and ambivalent, and dates back to unexpected constellations such as the odd status of certain Black people at European courts. This is a history that many people, European and beyond, are completely unaware of because they think about race and racism primarily through the Eurocentric American lens.

DL: We do believe that the memorial will be an important corrective to the plaques and busts of the main building, as it addresses the diversity of the university. We want to recognize both students and scholars of color. Their numbers are far too small compared to the proportion of non-white people living in Germany. Their realities and their knowledges need to become part of academia, they need to be represented in this shared space. The American Studies Program understands its mission as providing a platform for discussion and the exchange of knowledge in the contexts of decolonization, anti-racism, and other movements that fight systems of oppression. I agree with Jean-Ulrick that Germany has deferred racism to the US. This is an interesting aspect of the transatlantic relationship that is not always acknowledged. Du Bois used Germany as a strategic other in order to address race, justice, and social equality in the US; today we can use Du Bois, the Civil Rights Movement, and Black Lives Matter in order to address racism in Germany.

GZ: Dorothea, when we met for our first video conversation, you told me that the current pandemic had slowed the production and installation of the memorial. One and a half months later, the corona pandemic still continues to dominate the global news, but it has received some competition from the “pandemic of racism,” as Benjamin Crump, the attorney for the family of George Floyd, recently described the cause of Floyd’s death. Has this, in any way, changed your prospects? When, and under what circumstances, do you expect to celebrate the opening of the memorial?

DL: The local protests responding to police violence against Black bodies in the US show me that a public discourse is developing in Germany that takes responsibility for Germany’s colonial history and systemic racism. Whether this will speed up completion of the Du Bois memorial remains to be seen. Since we last spoke, our funding has increased by 350 Euros. At this point, everyone involved is struggling with the consequences of either one or the other “pandemic.” The academic team tried to respond to the political situation[10] at the same time as it is managing the mayhem of the digital semester; the artistic team has had to battle both kinds of “pandemics” in various ways. So at this point in time, I cannot possibly say when we can come together to celebrate the unveiling of the memorial! Send me an email and I will let you know when we get there

Gianna Zocco is a Marie Skłodowska-Curie fellow, currently working at the ZfL on her project “Of Awful Connections, East German Primitives, and the New Black Berlin Wall. Germany and German History in African-American Literature.”

[1] Founded in 1809 as “Universität zu Berlin,” today’s “Humboldt-Universität zu Berlin” was named “Friedrich-Wilhelms-Universität” from 1810 to 1945.

[2] Although Du Bois recounts in his autobiography how von Treitschke – possibly unaware of the African-American’s presence – elaborated on the “inferiority” of “mulattoes” in a lecture, he describes him as “by far the most interesting of the professors” and “one of the most forcible and independent minds on the faculty.” W. E. B. Du Bois: The Autobiography of W. E. B. Du Bois. A Soliloquy on Viewing My Life from the Last Decade of Its First Century. New York: International Publisher 2003 [1968], pp. 164–165.

[3] Ibid., pp. 159–160.

[4] Marianne Hirsch / Leo Spitzer: “The Afterlives of Class Photos. School, Assimilation, Exclusion.” In: Markus Winkler (ed.): Partizipation und Exklusion. Zur Habsburger Prägung von Sprache und Bildung in der Bukowina 1848 – 1918 – 1940. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 2015, pp. 19–40, here p. 22. According to Hirsch and Spitzer, the uniformity characteristic of class photographs such as Du Bois’s can be related to the assimilationist and integrationist ideologies structuring the medium. For this reason, they also describe class photos as “anti-portraits,” arguing that they remain tied to an institutional gaze and therefore tend to negate the uniqueness of the individual subject, which is typically consolidated through the “increase of being” (Hans-Georg Gadamer) produced by portraits (p. 24).

[5] Adolph L. Reed Jr.: W. E. B. Du Bois and American Political Thought. Fabianism and the Color Line. New York / Oxford: Oxford University Press 1997, p. 3.

[6] In the opening paragraph of this speech, Du Bois used the phrase: “The problem of the twentieth century is the problem of the colour-line,” which became famous when he later reused it in the “Forethought” of The Souls of Black Folk (1903). As Brent Edwards argues, “reading The Souls of Black Folk as an echo to the prior usage at the Pan-African Conference necessitates coming to terms with the ways that the phrase emphatically frames the ‘color line’ not in the U.S. debates and civil rights struggles that are commonly taken to be its arena, but in the much broader sphere of ‘modern civilization’ as a whole.” Brent Edwards: The Practice of Diaspora: Literature, Translation, and the Rise of Black Internationalism. Cambridge: Harvard University Press 2003, p. 1–2.

[7] A reconstruction of some of the highlights of “The Exhibit of American Negroes” at the World’s Fair in Paris is available online in Eugene F. Provenzo’s “The Exhibit of American Negroes. An Historical and Archival Reconstruction.”

[8] David Levering Lewis: “A Small Nation of People: W. E. B. Du Bois and Black Americans at the Turn of the Twentieth Century.” In: The Library of Congress (ed.): A Small Nation of People. W. E. B. Du Bois & African American Portraits of Progress. New York: Harper Collins 2003, pp. 23–49, here p. 29. This volume also includes about 150 of the circa 500 photographs that were part of the exhibition. They show African-Americans in their homes, churches, businesses, and in community life, and are committed to an agenda of defying the image of Blacks as impoverished, lazy, or uneducated by exemplifying dignity, accomplishment, and progress.

[9] An example for this is Désert’s artwork “Guten Morgen Preußen / Good Morning Prussia”, which is currently on display at the Kunstverein Braunschweig. It is a series of analogue cyanotypes in “Prussian blue”, which narrates the story of the Afro-German band conductor and restaurateur Gustav Albrecht Sabac el Cher (1868–1934), who lived in Berlin at the same time as Du Bois and was “Kapellmeister” of the First Prussian Regiment of Grenadiers in Königsberg.

[10] https://www.angl.hu-berlin.de/news/events/invitation-town-hall-1.pdf

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: A “Modest Monument” awaiting Completion. Gianna Zocco talks to Jean-Ulrick Désert and Dorothea Löbbermann about the W. E. B. Du Bois Memorial at the Humboldt University of Berlin, in: ZfL BLOG, 16.7.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/07/16/a-modest-monument-awaiting-completion-gianna-zocco-talks-to-jean-ulrick-desert-and-dorothea-loebbermann-about-the-w-e-b-du-bois-memorial-at-the-humboldt-university/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20200716-01

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In some senses, museums might be seen as having always been ‘differencing machines’.[1] Through their classificatory activities – cataloguing, labelling and even deciding in which museum something belongs – they don’t just represent diversity but produce it. By acts of differentiation they make divisions between things – they slice up the world into categories – and flag these up for scholarly and public consumption. Differentiating and identifying, highlighting difference and sameness, are thoroughly intertwined.

But while it is useful – crucial even – to recognise the inherent differentiating work of museums, it is also important to not elide together the various forms that this may take. The contemporary discourse and practice of diversity is not just business as it always was in museums. The Kunstkammer, the nineteenth century encyclopaedic museum and the museum of migration do not ‘do difference’ in the same way as each other.[2] What persists is museums’ extraordinary capacity for differentiating work – conceptual, material, cultural, social and political – and for feeding this back into scholarly and public worlds in relatively durable form.

Diversity in museums today is an unsettled conglomeration of relatively new ideas and practices and older ones rebranded – sometimes running alongside each other, sometimes mashed-up or colliding, and all too often in at least semi-unawareness of the disconnects. Before turning to flag up some of these, I offer a brief prelude to explain the basis for my remarks.

Diversity as ethnographic object and charged concept

As a social anthropologist and ethnographer of museums and heritage, I look at discourse, as it circulates through texts and talk; and I draw on participant-observation in and around museums in order to try to get a handle on what happens ‘on the ground’ as different players’ assumptions and agendas meet and variously mutate or pass by one another unawares, as ambitions bump into budgets and space constraints, and as things happen that may bear only fleeting resemblance to what was originally imagined. Over some decades now I have semi-attentively watched the growing discourse and practice of diversity.[3] This interest informed the design of a research project that I currently lead in Berlin: ‘Making Differences: Transforming Museums and Heritage in the 21st Century’.[4] The project involves a team of researchers ethnographically exploring how ‘differences’ of various kinds are being produced and circulated, reconfigured and realised, in contemporary museum and heritage discourse and practice. Our main geographical focus is Berlin – including the Humboldt Forum. But this is not exclusive, not least as we follow concepts and practices in and out of our local fieldwork sites, and as we draw on our own resources of fieldwork elsewhere, including in other countries, as well as on work by other scholars.

One of our key concerns is with which differentiating concepts are deployed where, when and how, and with what effects. We are interested, for example, in how terms such as ‘alterity’ or ‘provenance’ are produced and deployed and with what other language and practices they are entangled, as well as which transformations in museums and heritage they help to prompt – or hinder.[5] We treat them, that is, as objects of ethnographic investigation – following them to find out where they come from and what they do, what they morph into, and what manner of dreams and activities nestle under their labels.

Some concepts are especially lively in our field: these are ‘charged concepts’ – indicted and electrified to do something different, something new.[6] Diversity is just such a charged concept. Rising in use gradually since the 1960s and then sharply since 1990, it has come increasingly to refer not just to any kind of difference or collection of differences but to a politically desirable identity-based variety that stands against attempts to homogenise. A product of identity-politics, this kind of diversity is typically understood as ‘already there’ – based in senses of shared identity – but in need of recognising, especially by the state, and even protecting or resuscitating. Diversity initiatives are thus charged with the task of rescuing those who have been marginalised, ignored or repressed by the dominant status quo.

This socio-politically charged sense of diversity has become widespread in contemporary museum and heritage discourse, deployed especially as a supplement and even antidote to the idea of unified, and especially national, narratives.[7] Because museums have played such important roles in the making of national identities, and in expressing and legitimating identities and values more widely, they have become prime sites for diversity work.

Diversity discrepancies

Here is not the place to describe any of this diversity work in detail or to track the playing out of diversity ethnographically. Instead, I want to highlight some different understandings of diversity – where it is to be found, what it looks like, how it should be treated – that are in play in museum work and talk today. Thus, I sketch three diversity discrepancies – that is, different tacks on diversity that can be the basis of misunderstandings or even struggles in museum work and outcomes but which may go unremarked or even undetected in practice.

Collections-based and lived diversities

Because many museums – art and archaeology as well as generalist and ethnological – hold collections and present objects from many parts of the world ­– they sometimes claim, not unreasonably, that they are already engaged in diversity work, and even that they are specialists in it. The Ethnological Museum in Berlin, for example, is advertised as ‘a gigantic archive of the world’s diversity’.[8] But the categories through which museums do their diversity are not necessarily those of the socio-politically charged diversities that there is call to include today. Indeed, in some cases, museum categories might be precisely those that contemporary diversity movements seek to disrupt.

Potential discrepancy is not limited to the classifications through which the collections operate. It can also result from a lack of objects relevant to addressing lived diversities, including of recent citizens who bring cultural histories that are not represented in the collections. As some of our Making Differences research shows, a museological emphasis on displaying the collections – which is often understood as a duty by curators and can be seen as a commitment to object-based diversity – does not easily lend itself to including more actively-lived social diversity.

Collections may thus need to be created or expanded in order to better enable museums to address this lived diversity. While this happens sometimes, it is rarely on a scale comparable with earlier collecting; limited in part by perceptions of already crammed storerooms and by resource increasingly directed to exhibition and activities. This can contribute to museums doing diversity-lite. That is, doing diversity in relatively tokenistic or superficial ways, such as flagging it only in some display text or in a temporary exhibition, but not making more substantial or far-reaching changes to the permanent collections, galleries or narratives.

This raises the important question of how deeply diversity burrows into museum practice. The discourse is often of ‘bringing in’ diverse ‘perspectives’ or ‘voices’ – suggesting an invitation to join the party but not to set its agenda or change its format. Here too, then, a shared discourse of diversity can mask widely and even wildly differing practices, ranging from ‘adding some non-mainstream colour’ through to diversifying the workforce itself.

Tidy and messy diversities

The very shape that diversity is seen to have also varies. Diversity discourse’s background in identity-politics – which itself is modelled through ideas of possessive individualism and the nation-state – has led to a strong tendency to think about diversity as a set of discrete, neatly bounded, social entities, in much the same way as species tend to be imagined.[9] Displacing terms such as ‘ethnic group’ and ‘tribe’, the currently predominant expression ‘community’ has the merit of being ostensibly self-ascribed and less biologistically conceived but it too tends to assume diversity as a series of separate enteties of globules.

Ethnological museums have been especially accused of peddling this kind of diversity but it is more widespread. Indeed, some ethnographic museum curators, like many other anthropologists, have long been arguing against only seeing diversity in this – Western – way. It fails, they say, to recognise fluidity, mixing and hybridity.[10] Despite such arguments, the globular way of perceiving diversity is stubborn, shored up not least by identity politics and by museum collections. Currently, indeed, it is being reinforced by preoccupations with indigeneity and source communities. While such preoccupations have their own legitimate political propulsion, the globular view can lead to a squeezing out of less clear-cut, more multiple and messy, identifications that many people live today. Moreover, it can be hard to accommodate with the fact of cross-cutting and intersecting diversities – of, say, gender, sexuality, abledness and religion. Here too, then, different takes on diversity can bump into one another in practice, as Making Differences researchers have seen in our fieldwork.

Objects and interpretive diversity

Another diversity disconnect concerns new museology’s assertion that objects do not have fixed meanings but are open to diverse interpretations.[11] This itself has been divergently interpreted.

Sometimes it fostered a move to pay more attention to audiences in order to investigate interpretations made by different members of the public. In sociological readings, this has meant researching how responses might relate to social differences, thereby linking to socio-political diversity debates. Others, however, have taken it to mean that individuals all have their own unique take on any object. This is often coupled with assertions about the inherent multivocality of objects. While friendly to objects, the assertion has not infrequently been used to draw the opposite conclusion, namely that one cannot take visitors into account as they will all just do their own thing anyhow. In a re-romanticising of the object this has also spurred on a search for exhibitionary forms that are perceived as releasing objects from restrictive mono-vocal or mono-perspectival modes of presentation. It was in this spirit, for example, that the Kunstkammer made a reappearance in museological theory and practice – and that has been part of its rationale for one format for the Humboldt Forum.[12]

Final comment

The question of which differences and which diverse groups get represented in museums – not just in their displays but also in their collections and workforces – is undoubtedly crucially important due to museums’ citizenly legitimation roles. Here, however, my aim was to also point out that diversity questions run deeper than who to put in and who to leave out. What is even identified as diversity and how it is done is itself diverse.

All of the discrepancies I noted above – and more – are at play in ongoing museum developments in Berlin, including the Humboldt Forum, as are struggles over which differences to represent. It is a space that matters – a space to watch!

[1] T. Bennett 2006 ‚Exhibition, difference, and the logic of culture‘, in I. Karp et al. Museum Frictions. Public Cultures/Global Transformations, Durham NC: Duke UP, pp. 46–69, p. 46. His use is with reference to more recent developments but his wider arguments support the idea that they have always played such a role.

[2] This formulation is used by S. Hirschauer, e.g. 2014 ‘Un/doing differences. Die Kontingenz sozialer Zugehörigkeiten’, Zeitschrift für Soziologie 43(3): 170–191.

[3] The organizers of the ZfL conference pointed out in their introduction to my presentation that my co-edited (with G. Fyfe) book of 1996, Theorizing Museums (Oxford: Blackwell), has the subtitle Identity and Difference in a Changing World. A more recent piece (2016) is entitled ‘New constellations of difference in Europe’s contemporary museumscape’, Museum Anthropology 39(1): 4–19.

[4] Funded primarily by the Alexander von Humboldt Foundation, with further support from the Humboldt-Universität zu Berlin, the Berlin Museum of Natural History and the Prussian Cultural Heritage Foundation, the project runs October 2015–September 2020. For further detail see: http://www.carmah.berlin/making-differences-in-berlin/

[5] See www.carmah.berlin/wp-content/uploads/2018/07/CARMAH-2018-Otherwise-Rethinking-Museums-and-Heritage.pdf. These particular concepts are discussed by J. Tinius and L. Förster respectively.

[6] S. Macdonald 2018 ‘Introduction’ Otherwise.

[7] See, for example, I. Ang 2005 ‘The predicament of diversity. Multiculturalism in practice at the art museum’, Ethnicities 3(5): 305–320.

[8] https://www.berlin.de/en/museums/3109373-3104050-ethnologisches-museum.en.html. (Accessed 4.4.2018).

[9] I discuss some of these ideas, including those relating to C. B. MacPherson’s 1962 The Political Theory of Possessive Individualism, in Memorylands. Heritage and Identity in Europe Today 2013 (London: Routledge).

[10] See Macdonald ibid. Ch. 7; A. A. Shelton 2006 ‘Museums and anthropologies: practices and narratives’, in S. Macdonald A Companion to Museum Studies (New York: Wiley-Blackell), 64–80.

[11] See P. Vergo (ed.) 1989 The New Museology (London: Reaktion), especially his own chapter ‘The reticent object’.

[12] E.g. H. Bredekamp 2016 ‘Das Schloss und die Universität: eine nicht endende Beziehung’, in H. Bredekamp and P.-K. Schuster (eds) Das Humboldt Forum. Die Wiedergewinnung der Idee (Berlin: Wagenbach), pp. 104–132.

Sharon Macdonald is professor of Social Anthropology with an emphasis on Museum and Heritage Studies in the Institut für Europäische Ethnologie at the Humboldt-Universität zu Berlin.

On the ZfL BLOG we document contributions of the annual conference 2017, Representing Diversity. So far we have published the Introduction to the conference by Mona Körte, Georg Toepfer and Stefan Willer, Ordnung des Diversen. Typeneinteilungen um 1900 by Jutta Müller-Tamm, ‘In the Name of Diversity.’ Zur Neuformierung studentischen Protests an amerikanischen Universitäten by David Kaldewey, and Albrecht Koschorke’s Auf der anderen Seite des Grabens.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Sharon Macdonald: Diverse Museum Diversities, in: ZfL BLOG, 20.10.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/10/20/sharon-macdonald-diverse-museum-diversities/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20181020-01

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Diese triumphierende Geste von Studierenden, die sich vom linksliberalen Konsens der amerikanischen Colleges und Universitäten distanzieren, macht die Spannung sichtbar zwischen einem im universitären Raum seit den 1990er Jahren stabilisierten identitätspolitischen Diskurs, für den Diversität und Multikulturalismus zentrale Werte sind, und einer alten sowie neuen Rechten, die sich, durchaus genussvoll, gegen die etablierte Political Correctness und angebliche Einschränkungen der Meinungsfreiheit wendet. Die Kritik an gewissen Formen des identitätspolitischen Diskurses kam in den Jahren vor der Wahl Trumps aber nicht nur von rechts, sondern auch aus dem linksliberalen Milieu: »I’m a liberal professor, and my liberal students terrify me«.^[1] Was damit gemeint ist, lässt sich an Studierendenprotesten an unzähligen Colleges und Universitäten der USA zeigen. Die dort mittlerweile selbstverständlich gewordenen Forderungen nach trigger warnings bei der Lektüre von klassischen Texten mit potenziell belastenden Inhalten und nach safe spaces, in denen insbesondere Minderheiten sicher sind vor jeglicher Diskriminierung, bereiten sowohl konservativen als auch liberalen Professoren Sorgen um die Rede- und Meinungsfreiheit im universitären Raum. Dass diese Problematik sich auch im Begriff der Diversität bündeln kann, zeigt ein Brief, den die Hochschulleitung des Oberlin College im Dezember 2015 erhielt und in dem eine Gruppe schwarzer Studierender 50 nicht verhandelbare Forderungen aufstellte und folgenden Vorwurf formulierte:^[2]

»You include Black and other students of color in the institution and mark them with the words ›equity, inclusion and diversity‹, when in fact this institution functions on the premises of imperialism, white supremacy, capitalism, ableism, and a cissexist heteropatriarchy.«

Unterstützung fanden die Forderungen keineswegs nur bei einer Minderheit, etwa den schwarzen Studierenden; vielmehr wurde eine entsprechende Petition im Internet von 700 Studierenden unterzeichnet. Anders als der eingangs erwähnte (anonyme) Flyer, der an der Texas State University kursierte, stehen solche (öffentlichen) Aussagen für die gängige Wahrnehmung und Darstellung von Diversität auf Seiten von Studierenden, insbesondere in den Elite-Colleges. Die Begrifflichkeit der Diversität erscheint also als gleichermaßen relevant für die Selbstbeschreibung von Protagonisten des neueren studentischen Protests wie auch für zynische bis feindliche Fremdbeschreibungen eben dieser identitätspolitisch motivierten Bewegungen. Auffallend ist, dass der Begriff der Diversität, anders als etwa der der ›Identität‹ oder der des ›Privilegs‹ durch die Rechte nur selten übernommen und neu besetzt, sondern schlicht als Feindbegriff verwendet wird.

Im Juli 2016 veröffentlichte DIE ZEIT ein Dossier, dem zufolge sich derzeit weltweit die »größte Studentenbewegung seit 1968« formiere.^[3] Das ist sicherlich überzogen, und aus soziologischer Sicht ist es fraglich, ob und inwieweit man hier überhaupt sinnvoll von einer neuen sozialen Bewegung sprechen kann. Dennoch bleibt die Frage, was das eigentlich für ein Phänomen ist, das offensichtlich seit Jahren den Alltag an US-amerikanischen Colleges prägt. Die Sozial- und Kulturwissenschaften bleiben bislang einigermaßen stumm und überlassen die Beobachtung weitgehend den Journalisten und Intellektuellen, die allerdings angesichts der teilweise absurden Forderungen und Ereignisse nur verwundert oder amüsiert den Kopf schütteln – man denke nur an die Ereignisse in Yale, wo Ende 2015 eine Diskussion darüber, ob es zu begrüßen ist, wenn die Verwaltung den Studierenden Vorschriften zu angemessenen Halloweenkostümen macht, zum Rücktritt des Masters des Silliman College führte.[4]

Vor diesem Hintergrund ist es hilfreich, sich dem Phänomen zunächst von der diskursiven und performativen Seite her zu nähern. Damit eröffnet man ein Spielfeld insbesondere für die Begriffsgeschichte, die das Vokabular der Bewegung historisieren und auf möglicherweise implizit bleibende akademische Quellen hin untersuchen kann. An die Stelle polemischer Kommentierung könnte dann etwa eine Art Historisches Wörterbuch des neuen studentischen Protests treten, das Einträge zu Leitbegriffen wie cultural appropriation, identity politics, intersectionality, microaggression, political correctness, rape culture, safe space, trigger warning oder white privilege enthielte. Natürlich dürfte in einer solchen Liste auch der Begriff der Diversität nicht fehlen. Allerdings handelt es sich bei ›Diversität‹ nicht um einen spezifisch mit der neuen Form studentischen Protests verknüpften Begriff. Zu verorten ist ›Diversität‹ zunächst in einem übergeordneten semantischen Feld, das beispielsweise auch die Begriffe ›Multikulturalismus‹, ›Identitätspolitik‹ und, auch wenn das eher eine polemische Fremdbeschreibung des Diskurses ist, ›Political Correctness‹ enthält. Dieses Feld verweist auf politische Leitplanken, die nicht nur den Aktivismus der Studierenden, sondern den politischen Diskurs der USA insgesamt prägen. Eine kursorische Analyse mit dem Google Ngram Viewer bestätigt dabei die Eindrücke, die sich auch von der Literaturlage her aufdrängen. Ende der 1980er Jahre kommt es demnach über einen Zeitraum von etwa zehn Jahren zur parallelen Karriere dieser vier zentralen Begriffe: Die Verwendungshäufigkeiten von diversity und multiculturalism steigen markant an; die Ausdrücke identity politics und politial correctness tauchen in diesem Zeitraum gewissermaßen aus dem Nichts auf.

Natürlich ist hier nicht der Ort, der Vielzahl der möglichen Einträge eines solchen Wörterbuches nachzugehen. Die folgenden Erläuterungen beschränken sich auf den Begriff der Diversität und beleuchten dessen Funktion und Verwendungsweise in vier verschiedenen Kontexten, die letztlich auch den Hintergrund abgeben für die gegenwärtigen Formen studentischen Protests an amerikanischen Hochschulen.

Diversität im US-amerikanischen Alltag

In »American Mosaic Project« wurden zwischen 2003 und 2014 Alltagskonzeptionen und Wahrnehmungen von Diversität in vier US-amerikanischen Metropolregionen untersucht. Dabei konnten verschiedene Widersprüche, Ambivalenzen und Spannungen sichtbar gemacht werden: Einerseits, so die Autoren der Studie, seien Amerikaner offen und euphorisch, wenn sie darauf angesprochen werden, was Diversität für sie bedeute. Andererseits zeige sich insbesondere in der Face-to-face-Kommunikation, dass die meisten Befragten trotz dieser grundsätzlich positiven Einstellung Schwierigkeiten haben, zu erklären, was genau sie an Diversität als positiv und nützlich erachten. Wenn nach konkreten Erfahrungen gefragt wurde, drehten sich diese meist um die Interaktion mit Angehörigen anderer Ethnien (»racial others«). Entsprechend beschreibt Douglas Hartmann, einer der Projektleiter, den US-amerikanischen Diversitätsdiskurs als »deeply structured and informed […] by the language and experiences with race.«^[5] Diese Diagnose deckt sich mit der des Literaturwissenschaftlers Walter Benn Michaels, der darüber hinaus die These formulierte, dass die identitätspolitische Zelebrierung von kultureller Diversität – sowie die Engführung von Diversität auf die Kategorie »race« – die latente Funktion habe, nicht über ökonomische Ungleichheit sprechen zu müssen.^[6]

Diversität in den US-amerikanischen Sozial- und Kulturwissenschaften

Im den US-amerikanischen Sozial- und Kulturwissenschaften ist Diversität untrennbar verbunden mit der Trias von race, class und gender. In einem 1992 erschienenen Band zur Political-Correctness-Debatte hatte Paul Berman die These formuliert, dass die seit den 1960er Jahren aus Frankreich und Deutschland importierte Philosophie und kritische Theorie in eine spezifisch US-amerikanische Melange transponiert wurde: An die Stelle von Marx, Nietzsche, Saussure, Heidegger, Foucault, Marcuse, Derrida etc. sei ein »race/class/gender-ism« getreten. Bemerkenswert ist, dass Berman hier eine Theorie ohne Autor präsentiert. Es gebe keinen Klassiker, keine Autorität, keine verbindliche Definition, so dass der neue theoretische Überbau nur als Karikatur zugänglich sei: »culture and language are themselves only reflections of various social groups, which are defined by race, gender, and sexual orientation.«^[7] Gegenüber Berman spitzt Michaels die Kritik an dieser Trias zu und problematisiert die Parallelisierung von racism, sexism und classism – denn was, so Michaels, kann mit Klassismus in diesem Zusammenhang überhaupt gemeint sein? Seine Antwort: In der identitätspolitischen Logik sind Individuen nicht deshalb benachteiligt, weil sie arm sind und über keine Ressourcen verfügen, sondern weil ihre Mitmenschen sie diskriminieren, weil sie arm sind. Michaels stellt entsprechend die Frage, ob der Sache wirklich gedient sei, wenn es nicht mehr darum gehe, Ungleichheiten abzubauen, sondern Armut als eigene Diversitätsdimension, letztlich als bewahrenswerten Aspekt von Identität zu begreifen.^[8]

Diversität in Urteilen des US Supreme Court

Ein dritter wichtiger Bereich, in dem Fragen der Diversität mit hochschulpolitischen Fragen verknüpft werden, sind die Urteile des US Supreme Court zur Frage, ob Affirmative Action eine Diskriminierung weißer Studierender bedeutet. Das historisch wahrscheinlich wichtigste Urteil hierzu erging im Verfahren Bakke vs. Regents of the University of California (1978), in dessen Verlauf die neun Verfassungsrichter insgesamt sechs verschiedene Meinungen vorlegten. Ausschlaggebend war am Ende die Stellungnahme von Richter Lewis P. Powell, die darauf hinauslief, dass zwar das in diesem Fall beanstandete Zulassungssystem nicht verfassungskonform sei, dass es aber grundsätzlich legitim sei, wenn Universitäten in ihrer Zulassungspolitik die Ethnizität eines Bewerbers als Kriterium verwenden. Als Begründung dafür präsentierte Powell die Idee, dass die Diversität des Studierendenkörpers insgesamt ein legitimes Interesse der Universität sowie der einzelnen Studierenden sei, da diese alle durch den Kontakt mit anderen Kulturen und Meinungen profitierten. Die Geschichte der Verbindung von Affirmative Action und Diversität ist mit diesem Urteil keineswegs abgeschlossen, eine Reihe von weiteren Prozessen in verschiedenen Bundesstaaten und auch weitere Supreme-Court-Urteile haben die Hürden für Formen positiver Diskriminierung weiter erhöht. Was bleibt, ist eine historisch bedingte Verflechtung des Diversitätsdiskurses mit Gerichtsurteilen und einer verfassungsrechtlich durchaus umstrittenen Antwort auf die Frage, weshalb Diversität an Hochschulen ein besonderes und schützenswertes Allgemeingut ist.

Diversität im Blick der Hochschulverwaltungen

Ein vierter wichtiger Kontext der Darstellung von Diversität sind die Selbstdarstellungen von Universitäten bzw. Universitätsverwaltungen. Im Blick auf die Diskussion um Affirmative Action ist es zunächst instruktiv, wie amerikanische Universitäten offizielle Statistiken und Schaubilder zur ethnischen Zusammensetzung der Studierenden sowie des Lehrkörpers publizieren. Differenziert wird in erster Linie nach den auf ethnischer Abstammung beruhenden identitätspolitischen Kategorien (»White«, »Hispanic«, »African American«, »Native American«). Insbesondere die hochkompetitiven Colleges und Universitäten publizieren Zulassungsstatistiken, die nach Geschlecht und Ethnizität differenzieren, wobei Ethnizität sich jeweils nur auf US-Bürger bezieht und unterschieden wird von »international students«. Diversität, so scheint es, wird durch nationale Minderheiten, nicht aber durch internationale Studierende gefördert. Einflussreicher als solche Darstellungen des Studierendenkörpers ist die Institutionalisierung des Ideals der Diversität in Form eines Diversity Managements. Zu diesem Phänomen, und eben auch zu diesem Begriff, wäre mehr zu sagen, als an dieser Stelle möglich ist. Erwähnt sei nur, dass die Etablierung von Diversity Management an Hochschulen in den USA oft als eine Art Konfliktberuhigung betrieben wird, also unmittelbar auf Forderungen von Studierenden reagiert, während es beispielsweise in Deutschland eher eine Top-down-Strategie ist, die auf einen einigermaßen stabilen politischen Konsens zurückgeführt werden kann – den Studierende und Lehrende weitgehend teilen, ohne sich aber sonderlich dafür zu engagieren.

Diversität der Diversität

Abschließend sei die Frage gestellt, ob dem Diversitätsbegriff im Kontext der amerikanischen Studierendenproteste eine verengende oder eine horizonterweiternde Funktion zukommt. Zunächst könnte man vermuten, dass der Begriff die identitätspolitische Verengung von Identität auf Ethnizität zu korrigieren vermag: Explizite Definitionen von Diversität verweisen ja immer auf die Vielzahl von Unterscheidungen neben der klassischen Kategorie der Ethnizität. Andererseits entsteht genau deshalb aber auch eine diskursive Verengung: Wenn der Begriff der Diversität sehr verschiedene Kategorien in die Form einer Liste bringt, dann kann dies dazu führen, dass alle items auf der Liste nach der identitätspolitischen Logik gedacht werden. Das war der Punkt, den Autoren wie Berman oder Michaels an der akademischen Diversitätstrias race, class und gender kritisiert hatten. Liest man vor diesem Hintergrund aktuelle Studien zum studentischen Aktivismus, dann stellt sich durchaus der Verdacht ein, dass gängige Vorstellungen von Diversität gewissermaßen wenig konzeptionelle Diversität in sich selbst zulassen. So schreibt Robert Rhoads in einem aktuellen Beitrag zur US-amerikanischen studentischen Protestkultur einleitend über sein Vorgehen im Text: »I pay particular attention to race and racial issues, but consider other aspects of diversity as well.«^[9] – Die anderen Aspekte klingen damit sehr nach ›unter ferner liefen‹. Hier müsste sorgfältiger reflektiert werden, ob und inwieweit diese anderen Aspekte von Diversität auch anders konzipiert werden können als die besagten »racial issues« oder ob letztere eben die Vorlage, das Muster sind, nach dem sämtliche Diversitätskategorien gedacht werden. Wenn dem so wäre, dann wäre Diversität eine Semantik, die Kategorien eher vereinheitlicht und gerade nicht diversifiziert.

^[1] Edward Schlosser: I’m a liberal professor, and my liberal students terrify me. Vox, 03.06.2015, https://www.vox.com/2015/6/3/8706323/college-professor-afraid.

^[2] Heller, Nathan: The Big Uneasy. What’s roiling the liberal-arts campus? The New Yorker, 30.05.2016, http://www.newyorker.com/magazine/2016/05/30/the-new-activism-of-liberal-arts-colleges.

^[3] Rudi Novotny/ Pham Khuê/ Marie Schmidt: Die neuen Radikalen. DIE ZEIT, 14.07.2016.

[4] David Kaldewey: Der Campus als ›Safe Space‹. Zum theoretischen Unterbau einer neuen Bewegung. Mittelweg 36 (2017), Heft 4/5, S. 132–153.

^[5] Douglas Hartmann: Reflections on Race, Diversity, and the Crossroads of Multiculturalism. The Sociological Quarterly 56 (2015), Nr. 4, S. 623–639, hier S. 631.

^[6] Walter Benn Michaels: The Trouble with Diversity: How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality. New York 2006.

^[7] Paul Berman (Hg.): Debating P.C. – The Controversy over Political Correctness on College Campuses. New York 1992, S. 14.

^[8] Walter Benn Michaels: The Trouble with Diversity: How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality, New York 2006, S. 106.

^[9] Robert A. Rhoads: Student Activism, Diversity, and the Struggle for a Just Society. Journal of Diversity in Higher Education 9 (2016), Nr. 3, S. 189–202, hier S. 190.

David Kaldewey ist Professor für »Wissenschaftsforschung und Politik« und Direktor der Abteilung Wissenschaftsforschung am Forum Internationale Wissenschaft in Bonn.

Der Text geht zurück auf seinen Vortrag bei der Jahrestagung des ZfL, »Diversität darstellen« (11./12.1.2018), die wir auf dem ZfL BLOG in loser Folge dokumentieren. Bislang erschienen sind die »Einleitung« zur Tagung von Mona Körte, Georg Toepfer und Stefan Willer und »Ordnung des Diversen. Typeneinteilungen um 1900« von Jutta Müller-Tamm.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: David Kaldewey: »In the Name of Diversity«: Zur Neuformierung studentischen Protests an amerikanischen Universitäten, in: ZfL BLOG, 16.7.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/07/16/david-kaldewey-in-the-name-of-diversity-zur-neuformierung-studentischen-protests-an-amerikanischen-unversitaeten/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180716-01

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»Die geistigen Verhältnisse sind unendlich viel reicher, mannigfaltiger, verwickelter geworden. Das geistige Erbe der Väter ist gewaltig gewachsen. Die Bevölkerung hat ungemein zugenommen, in relativ noch viel stärkerem Maße aber die Schicht höherer Bildung und die literarische Produktion. Die Kulturnationen stehen in enger Berührung miteinander. Telegraph und Presse überschütten von einem Ende der Welt bis zum andern die Menschheit tagtäglich mit dem Neuesten des Neuen.
Dadurch ist eine solche Vielheit und Verschiedenartigkeit gleichzeitiger Tendenzen, ein solches Neben- und Durcheinander diskrepantester Interessen entstanden, daß es künftigen philosophischen Systemen kaum mehr gelingen wird, ihrer Zeit in dem Maße den Stempel ihres Geistes aufzuprägen, wie etwa Kant und Hegel es vermochten.«[2]

Wo Diversität herrscht (bzw. als beherrschend wahrgenommen wird), wächst auch das Streben nach Übersicht und Ordnung. Der für die großräumig gefasste Zeit um 1900 charakteristische Umgang mit dem – wie man sagen könnte – Diversitätsdruck ist das Typisieren und Typologisieren. Um 1900 haben Typenbildungen aller Art Konjunktur. Typenlehren kursieren nicht nur in naturwissenschaftlichen Disziplinen, sondern auch in Philosophie, Soziologie, Psychologie, Medizin, Anthropologie, Geschichte, Literatur- und Kunstwissenschaften sowie im populären kulturtheoretischen Schrifttum der Zeit. Dabei unterscheiden sich diese Typologien nicht nur nach ihrem Gegenstandsbereich, sondern auch nach dem zugrunde gelegten Typuskonzept und nach dem Verhältnis der Typologie zu Diversität und Differenz.

Grob gesprochen gibt es zwei Extreme: Typologien, die Diversität tendenziell aufheben, eliminieren, und solche, die Diversität eher arrangieren, perspektivieren und in diesem Sinn bewahren. Letzteres tritt dann in den Vordergrund, wenn der Gegensatz der Typologie zur Klassifikation hervorgehoben wird, wenn es also darum geht, dass der Typus Wandlungen, Abstufungen und Intensitätsgrade kennt und dass fließende Übergänge zwischen Typen existieren. Das andere Ende des Spektrums markieren solche Typologien, die Systematizität beanspruchen, die essentialistisch angelegt sind, deren Einteilungen alle logischen (psychologischen, anthropologischen oder auch künstlerischen) Möglichkeiten erschöpfend erfassen wollen. An zwei maßgeblichen Denkern des typologischen Booms um 1900, Nietzsche und Dilthey, lassen sich diese verschiedenen Richtungen des Umgangs mit Diversität bzw. Perspektiven auf das Verhältnis von Typologie und Diversität ablesen.

Nietzsche ist in der Tat ein großer Typisierer: Historische Personen werden ihm zu Typen, von Sokrates als »Typus des theoretischen Menschen«[3] oder Jesus als dem »psychologischen Typus des Erlösers«[4] bis zum »Verbrecher-Typus« als dem »Typus des starken Menschen unter ungünstigen Bedingungen«.[5] Diese Typen sind, obwohl Nietzsche sie als bleibende bzw. wiederkehrende Möglichkeiten beschreibt, jeweils aus spezifischen historisch-kulturellen Konstellationen entstanden, ihr Miteinander bildet keine geschlossene Einteilung eines nach einem übergeordneten Kriterium klassifizierten Bestandes, die Typen selbst sind nicht unwandelbar. Man hat Nietzsches Denken in Typen plausibel als eine Alternative zur »verallgemeinernden Form des Philosophierens über den Menschen« gelesen; im Gegensatz zu anthropologischen Definitionen sollen diese Typenbildungen »die spontane und differenzierte Selbstgestaltung des Menschen offenhalten«.[6]

Eine der bekanntesten von Nietzsche entworfenen Typologien betrifft das Feld der Geschichtsbetrachtung. Ausgangspunkt ist die Kritik an der Verwissenschaftlichung der Historiographie, die dem modernen Menschen »eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen« beschert habe; Historismus und Positivismus haben demnach die Geschichte in ein »unüberschaubares Schauspiel« verwandelt.[7] Der durch wissenschaftliche ›Objektivität‹ erzeugten, gleich-gültigen und lebensfeindlichen Anhäufung historischer Daten setzt Nietzsche drei dem Leben dienliche Arten von Geschichtsbetrachtung entgegen, die er wiederum drei Menschentypen zuordnet und nach ihren unterschiedlichen Funktionen bestimmt: die monumentalische, die antiquarische und die kritische Historie.

Für die hier interessierende Frage nach dem Verhältnis von Diversität und Typologie ist entscheidend, dass Nietzsches Typologie zu einer Pluralisierung der Historie führt. Auf die Unüberschaubarkeit der Wissensbestände antwortet Nietzsche mit einer doppelten Beziehungsstiftung der Geschichtsbetrachtung in der Typologie: Deren eine Achse bildet »die Constellation von Leben und Historie«;[8] jede lebensdienliche Geschichtsbetrachtung, heißt das, ist perspektivisch auf eine Lebensform bezogen. Geschichte wird dadurch notwendig plural und steht – dies ist die zweite Achse – immer im Verhältnis zu anders perspektivierten Gestaltungen von Geschichte. Die Wahrheit der einen Geschichte löst sich auf in unterschiedliche Arten der Geschichtsbetrachtung.[9]

In diesem Sinn hat Gilles Deleuze Nietzsche als Typologen gewürdigt und die Typologie überhaupt als »Meisterstück der Philosophie Nietzsches« bezeichnet.[10] Mit Deleuze lassen sich Nietzsches Typologien als perspektivische Ordnungen begreifen, die Heterogenitäten gruppieren, statt Gegenstände nach einem übergeordneten Gesichtspunkt zu klassifizieren und sie dadurch zu homogenisieren. Festzuhalten bleibt auch, dass Nietzsches typologische Methode keine anthropologische Fixierung beinhaltet, sie zielt »auf das Aufspüren anderer Typen, die andere Kräfteverhältnisse ausdrücken, auf die Entdeckung einer anderen Qualität des Willens zu Macht, die imstande ist, deren allzumenschliche Nuancen umzuwandeln«.[11]

Nietzsches Denken der Vielfalt im Zeichen der Typologie lässt sich der morphologischen Typenlehre Diltheys und ihrer Rezeption durch die geistesgeschichtliche Schule des früheren 20. Jahrhunderts gegenüberstellen. Besonders folgenreich war Diltheys Abhandlung Die Typen der Weltanschauung aus dem Jahr 1911, in der seine typologischen Bemühungen gipfeln. Ausgangspunkt ist auch hier die Beobachtung von Diversität: Die chaotische »Mannigfaltigkeit der philosophischen Systeme«[12] und der kulturellen Erscheinungen aller Zeiten führt laut Dilthey zu einem Verlust allgemeiner Geltungsansprüche und zieht zwingend die Typologie als einzige Denkmöglichkeit nach sich. Alle vorgefundenen Religionen und Philosophien lassen sich demnach ausnahmslos drei unterschiedlichen Weltanschauungstypen oder »Lebensstimmungen«[13] zuordnen: dem Naturalismus, dem Idealismus der Freiheit oder dem objektiven Idealismus. In jeder dieser Grundhaltungen herrscht einer der drei fundamentalen Aspekte unseres Weltbezugs – Verstand, Wille oder Gefühl – vor.

Diltheys Weltanschauungslehre inspirierte typologische Bemühungen der Kunst- und Literaturwissenschaften im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, etwa bei Oskar Walzel, Wilhelm Worringer, Robert Unger, Hermann Nohl oder Fritz Strich. Deren stiltypologische Ordnungsversuche markieren einen vorgeschobenen Posten in der geisteswissenschaftlichen Beherrschung von Diversität: Sie zeugen von dem Bedürfnis, den beschleunigten Wechsel der Kunstrichtungen und die empirische Fülle der vorgefundenen künstlerischen Gestaltungen als gesetzmäßige Wiederkehr elementarer Formen bzw. anthropologischer Gegebenheiten erklären zu können. Die Anhäufung des historischen Materials wie die verwirrende Vielfalt und schnelle Folge gegenwärtiger Kultur- und Kunsttendenzen reduziert sich damit auf eine überschaubare Polarität: von Klassik und Romantik, Abstraktion und Einfühlung, Renaissance und Barock, klassischem und orientalischem Menschen; der historische Prozess erscheint als eine aus typologischen Bedingungen zu erklärende gesetzmäßige Folge, in deren Verlauf Kunstströmungen und ganze Kulturen aufkommen und untergehen.

Eine dritte Variante des Verhältnisses von Diversität und Typologie könnte man schließlich dort erkennen, wo sich Diversität gegen den Willen zur typologischen Ordnung behauptet, so etwa in der Studie zu Persönlichkeit und Weltanschauung des Philosophen und Psychologen Richard Müller-Freienfels. In seiner vor dem Krieg verfassten, aber erst 1919 publizierten Studie beabsichtigt er, »die Riesenmassen von Tatsachen, die insbesondere die historischen Wissenschaften aufgespeichert haben, unter psychologischen Gesichtspunkten zu ordnen und neue Synthesen zu schaffen«.[14] Unter den Typen, die Müller-Freienfels als Veranlagungen psychischer oder psychophysischer Art fasst, unterscheidet er Typen des Affektlebens und solche des Intellektlebens. Zu ersteren zählt er die Typen des herabgesetzten und des gesteigerten Ichgefühls, der negativen, aggressiven und der positiven, sympathischen sozialen Affekte, dann die Typen der erotischen Gefühle. Im Bereich des Intellektlebens unterscheidet er die Typen der Stellungnahme (Gefühls-, Willens- und Verstandesmenschen), Statiker und Dynamiker, abstrakten und konkreten Denktypus; den konkreten Denktypus gliedert er wiederum in Sinnesmenschen und Phantasiemenschen. Aus diesen typologischen Bedingungen heraus erklärt er künstlerische Stile, Religionen und philosophische Weltanschauungen, immer in der Überzeugung, »dass wir in solchen Typen ein Mittel haben, in die unübersehbar flutende Fülle des Geisteslebens eine Ordnung zu bringen«.[15] Konsequenterweise findet sich in diesen typologischen Zusammenhang nun auch die Wahrnehmung und Darstellung von Diversität und das typologische Denken selbst eingeordnet:

»Mit dem Vorwiegen des konkreten Denkens verbunden ist in der Regel ein ausgesprochener Sinn für die Besonderheit und Mannigfaltigkeit des Seins. Dagegen pflegt der Abstrakte mehr die Gemeinsamkeiten und die jenseits aller Verschiedenheiten bestehende Einheit des Gegebenen zu beachten. […] So unterscheiden wir zunächst den ›Spezielldenker‹ einerseits und den ›Typendenker‹ andrerseits. […] Mit der konkreten, speziellsehenden Eigenart hängt meist ein lebhafter Sinn für Vielheit und Mannigfaltigkeit zusammen, während umgekehrt der abstrakte, typisch denkende Kopf nach Möglichkeit vereinheitlicht. […] Ich führe für den ersteren Typus die Bezeichnung ›Pluralisten‹, für den zweiten die Bezeichnung ›Vereinheitlicher‹ ein. Der Zusammenhang mit den vorigen Typen ist offensichtlich.«[16]

Gerhart Hauptmann – und mit ihm den ganzen Naturalismus – ordnet Müller-Freienfels dem konkret-spezielldenkenden Mannigfaltigkeitstypus zu; Racine, Goethe und Schiller hingegen werden dem typisierenden Vereinheitlichungstypus zugeschlagen. Allerdings fragt man sich nicht nur, was mit dieser Kategorisierung gewonnen ist, sondern wundert sich – unter anderem – über die verworrene Vielgliedrigkeit dieser Typologie insgesamt (deren Kategorien hier nur unvollständig wiedergegeben wurden). Wollte man die psychologische Perspektive von Müller-Freienfels übernehmen, würde man sagen, es handelt sich um den typologischen Entwurf eines spezielldenkenden Mannigfaltigkeitsfanatikers. Die Leserin von heute ist eher geneigt, darin weniger einen Kampf zwischen den psychischen Dispositionen des Autors zu sehen als vielmehr den Widerstand des Materials gegen die typologische Zurichtung, sozusagen die Rache der Diversität gegen den Versuch ihrer typologischen Beherrschung.

[1] Friedrich Nietzsche: »Unzeitgemässe Betrachtungen IV«, in: ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden (= KSA), hg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari, Bd. 1: Nachgelassene Schriften, 1870–1873, Berlin/New York: De Gruyter 1988, S. 436.

[2] Erich Adickes: »Die Zukunft der Metaphysik. Ein Versuch, aus dem Wesen der Metaphysik und ihrer gegenwärtigen Lage die Richtlinien künftiger Entwicklung zu erschliessen«, in: Max Frischeisen-Köhler (Hg.): Weltanschauung. Philosophie und Religion, Berlin: Reichl & Co. 1911, S. 243.

[3] Friedrich Nietzsche: »Die Geburt der Tragödie«, in: KSA I, S. 98.

[4] Friedrich Nietzsche: »Der Antichrist«, in: KSA VI, S. 199.

[5] Friedrich Nietzsche: »Götzen-Dämmerung«, in: KSA VI, S. 146.

[6] Andrea Christian Bertino: »Vernatürlichung«. Ursprünge von Friedrich Nietzsches Entidealisierung des Menschen, seiner Sprache und seiner Geschichte bei Johann Gottfried Herder, Berlin/Boston: De Gruyter 2011, S. 208 f.

[7] Friedrich Nietzsche: »Unzeitgemässe Betrachtungen II«, in: KSA I, S. 272.

[8] Ebd., S. 271.

[9] Vgl. Kathrin Meyer: Ästhetik der Historie. Friedrich Nietzsches »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, Würzburg: Königshausen & Neumann 1998, S. 155.

[10] Gilles Deleuze: Nietzsche und die Philosophie, aus dem Frz. von Bernd Schwibs, München: Rogner & Bernhard 1976, S. 40.

[11] Ebd., S. 87.

[12] Wilhelm Dilthey: »Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen«, in: Max Frischeisen-Köhler (Hg.): Weltanschauung, Philosophie und Religion, Berlin: Reichl & Co. 1911, S. 4.

[13] Ebd., S. 11.

[14] Richard Müller-Freienfels: Persönlichkeit und Weltanschauung, Leipzig/Berlin: B. G. Teubner 1919, S. V f.

[15] Ebd., S. VI.

[16] Ebd., S. 183 f.

Jutta Müller-Tamm ist Professorin für Neuere Deutsche Literatur an der Freien Universität Berlin.

Dieser Beitrag geht zurück auf ihren Vortrag bei der Jahrestagung des ZfL, »Diversität darstellen« (11./12.1.2018), die wir auf dem ZfL Blog in loser Folge dokumentieren. Bislang erschienen ist die »Einleitung« zu Tagung von Mona Körte, Georg Toepfer und Stefan Willer.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Jutta Müller-Tamm: Ordnung des Diversen. Typeneinteilungen um 1900, in: ZfL BLOG, 7.6.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/06/07/jutta-mueller-tamm-ordnung-des-diversen-typeneinteilungen-um-1900/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180607-01

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Dabei fehlt es nicht an Versuchen, ihn zu konzeptionalisieren, so etwa in der Gleichung »Diversität = Differenz plus Inklusion« oder in der Formel, Diversität sei »Individualität im Plural«. Letztere hat der Soziologe Stefan Hirschauer auf der Sommerakademie des ZfL zu »Genealogien der Diversität« vorgeschlagen. Seine Formel enthält den Vorschlag, Individualität gerade nicht nur als Singuläres (Unveräußerliches/von anderen Unterschiedenes), sondern in der Mehrzahl, als ein Mehr- oder gar Vielfaches zu denken. Damit liegt der Akzent auf Individualisierung als einem Vorgang in actu. Diversität wäre demnach vor allem als Diversifizierung zu verstehen: eine offene, womöglich unendliche Bewegung, die eine Essentialisierung von Individualität gerade zu vermeiden sucht.

In diesem Zusammenhang wäre an philosophische Theorien über die Vervielfältigung von Unterschieden zu denken, auch wenn diese in aktuellen Diversitätsdebatten eher vernachlässigt werden. So plädiert Jean-Luc Nancy in seinem Buch mit dem sprechenden Titel Être singulier pluriel (dt. Singulär plural sein) angesichts einer Welt, die nur noch bloße »Aufzählung« sei, für eine »offene Artikulation«, die sich unmöglich wieder zu einer Identität verschließen lasse, und optiert für ein Gemeinsames und für die Gemeinschaft als ein »Mit-ein-ander-sein«.[2]

Hirschauers Formel von Diversität als »Individualität im Plural« erinnert aber auch an ein anderes Erbe aktueller Debatten: an Beschreibungen soziopolitischer Ungleichheit, an das Vokabular der Antidiskriminierungsbewegungen und an wirkungsmächtige Differenzen wie class, gender und race. Es ist in letzter Zeit bereits kritisch angemerkt worden, dass solche Differenzen im Begriff Diversität neutralisiert werden, dass sie sich geradezu darin auflösen. Vorsichtiger könnte man sagen, dass sich in Diversität als politischem Programm identitätspolitische Forderungen mit jenen der Antidiskriminierungsbewegungen vermengen, ohne dass beide Stränge hinreichend auseinandergehalten würden.

Allerdings wird der fehlende Rückbezug mitunter auch als Vorteil betrachtet, da das Konzept der Diversität gewissermaßen noch »in der Mache« sei.[3] »Individualität im Plural« erinnert immerhin an politisch ähnlich aufgeladene Beschreibungsmodelle von Differenz wie den auf Koexistenz setzenden Multikulturalismus bzw. kulturellen Pluralismus oder an den Begriff der Heterogenität, der anders als das affirmative Konzept der Diversität eher neutral die uneinheitliche Zusammensetzung einer Entität (sei es ein Objekt, ein Gebilde, eine Vorstellung) aus verschiedenen Bestandteilen beschreibt.[4] Der Plural, die Vielzahl, Präfixe wie multi oder hetero fokussieren ein Verhältnis zwischen dem Einen oder Einzelnen und seinem Vielen oder Vielfachen und nähren die Vorstellung von etwas Zähl- oder Messbarem, durch die dieses Vielfache gebändigt und unendliche Differenzierung in anschauliche Ordnung überführt werden kann.

Besonders augenfällig ist dieses Verhältnis im Fall der Biodiversität. Sie ist ein interessanter Fall für Fragen der Darstellung von Diversität, weil sich in ihr Quantitativ-Wissenschaftliches mit Qualitativ-Anschaulichem verbunden hat: Der Begriff bezeichnet sowohl eine biologische Messgröße – ›biologische Diversität‹ bezeichnet die Anzahl und Gleichverteilung von Arten in einem Ökosystem – als auch die ökonomische, ethische und ästhetische Dimension des Mensch-Natur-Verhältnisses. Wie jede Form der Diversität beruht auch Biodiversität auf Operationen der Typisierung und Klassifizierung. Keine Diversität ohne Unterscheidungen und Gruppenbildungen, ohne Behauptung von Differenzen zwischen den Gruppen und Homogenität innerhalb der Gruppen.

In zwei wesentlichen Punkten unterscheidet sich Biodiversität aber von sozialer Diversität: Erstens wird in der Biologie davon ausgegangen, dass Gruppenbildungen naturgegeben sind. Natürliche Mechanismen sorgen demnach dafür, dass die Formenvariation der organischen Natur diskontinuierlich in Ähnlichkeitsgruppen gegliedert ist. Klassifikationen von Menschen sind dagegen sozial konstruiert. Sozialwissenschaftler sprechen folglich vom Prozess des doing differences: Manche Humandifferenzierungen wie die nach Geschlecht oder ethnischer Zugehörigkeit, können als Zumutung empfunden werden, weil mit ihr Rollenzuweisungen und Verhaltenserwartungen einhergehen. Oft sind diese Kategorisierungen mit Diskriminierungen verbunden, und für viele gesellschaftliche Prozesse sind sie auch unnötig. Daher ist das doing differences von einem undoing differences begleitet. Für den Diversitätsdiskurs ist allerdings kennzeichnend, dass er an der Aufrechterhaltung von Differenzen hängt – paradoxerweise auch dann, wenn er gegen Diskriminierung gerichtet ist: Um von Rassendiskriminierung zu sprechen, müssen Rasseneinteilungen vorausgesetzt werden. Im schlimmsten Fall perpetuiert und essentialisiert die Rede von Diversität das, was es zu überwinden gilt.

Derartige Paradoxien des doing und undoing von differences finden sich im Biodiversitätsdiskurs nicht. »Abschaffung der Arten« ist kein biologischer Schlachtruf. Biodiversität ist auch nicht – das ist eine zweite Differenz gegenüber der Humandiversität – mit Identitätspolitiken verbunden. Es geht in ihr nicht um binäre Oppositionen des ›Wir‹ versus die ›Anderen‹; überhaupt fehlt der Biodiversität das Andere und Gegenüber. Biodiversität ist maximal inklusiv, allumfassend – der Begriff ist praktisch synonym mit ›Leben‹ in all seiner Vielfalt und Verschiedenheit.

Gemeinsam ist dem Diskurs um Bio- und Humandiversität aber wiederum eine politische Stoßrichtung: die Anerkennung des Anderen in seinem Anderssein. Die Rede von ›sozialer Diversität‹ zielt nicht zuletzt auf den Schutz von Minderheiten. Es geht um das Bewahren der Differenz, nicht um die Integration des Anderen, also um eine Ethik des Respekts, des anerkennenden Nebeneinanders, nicht unbedingt des leidenschaftlichen Miteinanders. Dass auch Biodiversität die Anerkennung und Schutzwürdigkeit von Lebewesen anderer Arten in ihrem Eigenwert bedeuten kann, manifestiert sich besonders in den Formen ihrer Darstellung: Biodiversitätsinstallationen, die man inzwischen in vielen Naturkundemuseen findet, überwinden die Ganzheits- oder Systeminszenierungen, die für klassische Dioramen kennzeichnend sind. Inszeniert wird nicht mehr eine behauptete harmonische Einheit von Pflanzen und Tieren in bestimmten regional typischen, typisierten Landschaftsausschnitten, sondern die offene und egalitäre Nebenordnung von Tieren verschiedener Arten in ihrer nicht selten antagonistischen Individualität.

Es sind solche Formen der Darstellung von Diversität, für die wir uns interessieren. Dabei geht unser Verständnis von Darstellung nicht im empirischen Sondieren, Messen und Quantifizieren von »Einzelheiten« im Verhältnis zu ihrem Vielfachen auf. Vielmehr möchten wir in einem umfassenden Sinne die Erzählbarkeit von Diversität erkunden und dabei verschiedene literarische, künstlerische, mediale und museale Formen und Formate einbeziehen. Insbesondere stellt sich die Frage, wie das jeweilige Diverse als Diverses, also sich der Universalisierung Widersetzendes, in seiner irreduziblen Vielfalt präsent zu halten und zu repräsentieren ist. Denn ›Diversität‹ heißt zunächst einmal Verschiedenheit: Nicht mehr als diese karge Bestimmung zeigt der lexikalische Befund für das 19. Jahrhundert, etwa in den Enzyklopädien von Pierer und Brockhaus. Mit dem Begriff werden also Differenzen anerkannt – und damit gerade nicht integriert.

Die Frage, ob und wenn ja wie diese Nicht-Integration des Diversen dargestellt werden kann, impliziert auch Erkundungen der Perspektive, also des Standpunkts, von dem aus Diversität überhaupt wahrgenommen wird – ob aus dem Inneren der Vielfalt oder möglicherweise von einem externen Standpunkt. In den Beiträgen zum Thema »Diversität darstellen« werden diese Fragen wiederum auf sehr unterschiedliche Weise perspektiviert: aus diversen Fachdisziplinen, mit Blick auf heterogene Gegenstände und mit ganz verschiedenen theoretischen Voreinstellungen. Da wir das Zentrum für Literatur- und Kulturforschung sind, haben wir uns erlaubt, einen Schwerpunkt auf literatur- und kulturwissenschaftliche Fragestellungen zu legen – wobei ja schon mit dem »und« zwischen Literatur und Kultur eine gewisse Weitläufigkeit der Zugangsweisen gegeben ist. Daraus ergeben sich die weiterführenden Fragen nach sprachlicher, künstlerischer und auch biologischer Diversität.

Nach all dem fragen wir vor dem Hintergrund der sozialen und politischen Dringlichkeit des Themas. Gerade weil es bei Diversität um so viel geht, weil damit so viel auf dem Spiel steht, wird das Problem der Darstellung überhaupt erst akut und virulent. Da Darstellungen auf einem Bündel an Vorentscheidungen beruhen, wirft ihre Analyse ein Licht auf politische Voraussetzungen, historische Anleihen und aktuelle Verwendungszusammenhänge von Diversität. Wir versprechen uns also von dem Fokus auf Darstellungsweisen, ein theoretisch vages, politisch jedoch höchst operatives (und mitunter auf ein Lob der Vielfalt verengtes) Konzept auf seine Unbestimmtheitsstellen untersuchen zu können. Auf diesem Weg begegnen wir möglicherweise auch der einen oder anderen Grenzbestimmung dieses entgrenzenden Konzepts, z.B. Versuchen, Diversität einzuhegen und zu bändigen. Dazu gehören auch Bestimmungen dessen, was nicht divers ist oder sein will, und dazu gehört die Auseinandersetzung mit Gegenbegriffen zu Diversität, z.B. mit auf Vereinheitlichung zielenden Konzepten wie ›System‹ oder ›Ganzheit‹. Gerade Darstellungsfragen – und Darstellungsdilemmata – können uns schließlich Hinweise darauf geben, ob Diversität als analytisches Ordnungsinstrument mit vielen Fragezeichen oder doch als Handlungskonzept mit einem Ausrufezeichen zu versehen ist.

[1] Steven Vertovec: Formulating Diversity Studies, in: Routledge International Handbook of Diversity Studies, New York 2015, S. 1–20, hier S. 4.

[2] Jean-Luc Nancy: singulär plural sein, Berlin 2004 (frz. 1996), S. 11–14 und 57 f.

[3] So in Vertovecs Einleitung Formulating Diversity Studies zum Handbuch: „For many of the interviewers one advantage of the concept is, that diversity, at present, comes without luggage“, S. 4.

[4] Vgl. Glossar, in: Diversität. Geschichte und Aktualität eines Konzepts, hrsg. von André Blum, Nina Zschocke, Hans-Jörg Rheinberger, Vincent Barras, Würzburg 2016, S. 409-412, hier S. 410.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Mona Körte, Georg Toepfer & Stefan Willer: Einleitung zur ZfL-Jahrestagung »Diversität darstellen« (11./12. Januar 2018), in: ZfL BLOG, 24.5.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/05/24/mona-koerte-georg-toepfer-stefan-willer-einleitung-zur-zfl-jahrestagung-diversitaet-darstellen-11-12-januar-2018/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180524-01

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Zum Auftakt von Plattart im März 2017 schrieb die Festivalleiterin, die Autorin und Schauspielerin Annie Heger:

Unser Motto: WI KRIEGT DAT HEN! Wi Plattdüütschen, wi seggen dat nich blot so, wi meent dat ook. Wi packen an. Wi sünd dat leed un dat verdrütt us, dat de Lüüd jümmer blot över dat Starven van Platt snackt. Us Spraak is mehr as lebennig. Se is bunt, upregend, entwickelt sik jümmers wieter, Platt hett so vööl to seggen un doch kannst op Platt ook an›n besten swiegen. Jo, us Spraak is so kakelbunt as de Regenboog, een Blomenstruuß un de Minschen, de Platt snacken, prooten oder küren. Wi maaken us Spraak lebennig, denn wi sünd doch al so verscheden.[2]

Plattdeutsch wird hier keinesfalls als schutz- oder pflegebedürftig, sondern als lebendig und wandelbar beschrieben. Die Sprache soll sich fürs Viel-Sagen eignen (hervorgehoben durch gleich drei Verben für ›sprechen›: snacken, prooten, küren), aber auch noch im Nichts-Sagen ausdrucksvoll sein. Sie ist, wie es heißt, so »kakelbunt« wie ihre Sprecherinnen und Sprecher. Dieses »so … as« ist, näher besehen, allerdings keine Vergleichsbestimmung, sondern benennt die eigentliche Bedingung sprachlichen Lebens. Demnach sind es erst die Sprechenden, die das Leben der Sprache erzeugen, sie lebendig machen, und zwar deswegen, weil sie als Gruppe heterogen sind: »denn wi sünd doch al so verscheden.«

Diese Bekundung verbindet die Selbstaussage im Plural (wi) in umfassender Weise (al) mit der Betonung von Differenz (verscheden). Wenn alle verschieden sind, dann entzieht sich ihre Differenz der relationalen Bestimmung durch einen Gegenbegriff (klassischerweise ›Identität‹) und wird zu einer absoluten Kategorie. Genau so, als Totalisierung und Verabsolutierung von Differenz, lässt sich Diversität definieren. Hegers Satz »denn wi sünd doch al so verscheden« liefert also eine mustergültige Formel für die Logik der Diversität. Er zeigt aber auch, dass diese Logik nur im Hinblick auf ihren politischen Gebrauch zu verstehen ist. Nicht von ungefähr erwähnt der Text an dieser Stelle neben dem Blumenstrauß als Inbegriff der Buntheit auch den Regenbogen, das farbige Symbol von LGBT pride. Annie Heger, die nicht nur eine Platt-, sondern auch eine Queer-Aktivistin ist, versteht das Niederdeutsche, das »kakelbunte«, aber unterschätzte, minoritäre, ja marginalisierte Idiom, als Sprache im Wandel und für den Wandel.

Diversität als kulturpolitisches Anliegen wirkt auf die Themen und Inhalte dessen zurück, was auf Platt sagbar ist. Heger verabschiedet die affirmative Volks- und Regionalkultur, auf die das Niederdeutsche lange beschränkt war, und fordert stattdessen einen Bezug auf die »Welt«:

De Spraak dürft nich instuven un blot för Döntjes van verleden Tieden herhollen. Se muss sik mitentwickeln, mit us Minschen un de Welt wassen. So warrd se doch blot noch bunter.[3]

Die Ansagen sind erfreulich klar, aber nicht unproblematisch. Denn wenn das Plattdeutsche vielfältig sein muss, also den Diversitätsdiskurs sozusagen vorbildlich bedient, besteht die Gefahr, es doch wieder für kulturelle Affirmation in Dienst zu nehmen. Kann man also mit dem Argument der ›Buntheit‹ wirklich der Homogenisierung entgehen? Und bleibt Plattdeutsch nicht auch unter dem Vorzeichen der Diversität eine pflegebedürftige Sprache?

Plattdeutsch als europäische Minderheitensprache

Vor einem Vierteljahrhundert verabschiedete der Europarat die Europäische Charta der Regional- oder Minderheitensprachen (1992). Damit wurde sprachliche Diversität ein offizielles Anliegen europäischer Sprachenpolitik. In Deutschland gibt es seit der Ratifizierung des Vertrags 1999 fünf anerkannte Minderheitensprachen: Sorbisch, Romani, Dänisch, Friesisch und Niederdeutsch. Auf der Liste stehen also neben einer slawischen und einer indoarischen Sprache drei (nord- und west-)germanische – davon eine deutsche. Der Umstand, dass im deutschen Sprachraum eine deutsche Sprache als minoritär gekennzeichnet wird, mag merkwürdig erscheinen. In der Tat ist Niederdeutsch streng genommen keine Minderheiten-, sondern eine Regionalsprache. Allerdings besteht das Anliegen europäischer Sprachenpolitik gerade darin, diese strikte Untescheidung zu vermeiden und den Schutz von Regional- und den von Minderheitensprachen in einem einzigen Programm zu verbinden. Die Charta zielt gemäß ihrem ersten Artikel auf Sprachen,

i. die herkömmlicherweise in einem bestimmten Gebiet eines Staates von Angehörigen dieses Staates gebraucht werden, die eine Gruppe bilden, deren Zahl kleiner ist als die der übrigen Bevölkerung des Staates, und
ii. die sich von der (den) Amtssprache(n) dieses Staates unterscheiden.

»Herkömmlicherweise« und »Angehörige dieses Staates«: Sprachenvielfalt aufgrund von historisch jüngeren Migrationsbewegungen (im Fall des Deutschen etwa durch Zuwanderung von ›Gastarbeitern‹ seit den 1960er Jahren) ist also nicht Gegenstand der Charta. Außerdem fällt im zitierten Artikel auf, dass der Minderheitenstatus einer Sprache eng an ihre Regionalität geknüpft wird. Die Sprachengemeinschaft oder »Gruppe« wird als räumlich situierte Einheit verstanden, die sich auf einem »bestimmten Gebiet« lokalisieren lässt. Es sei allerdings angemerkt, dass »nicht territorial gebundene Sprachen« im Artikel 1 der Charta ausdrücklich Erwähnung finden, was unter den Minderheitensprachen in Deutschland für das Romani von besonderer Bedeutung ist. Dänisch, Friesich und Sorbisch hingegen sind auf die bekannten kleinen Regionen an der dänischen Grenze, in Nordfriesland und in der Lausitz beschränkt, außerhalb derer sie als Sprachen in Deutschland sozusagen inexistent sind. (Wobei offen bleibt, was für Fälle von Minderheitensprache eigentlich vorliegen würden, wenn kleine Bevölkerungsgruppen in Saarbrücken Sorbisch oder in Frankfurt Friesisch sprächen.)

Und das Niederdeutsche? Sein Territorium ist wesentlich weiter ausgedehnt. Es umfasst die gesamte Region nördlich der sogenannten Benrather Linie: alles, was in historischer Hinsicht nicht Hochdeutsch ist, also die zweite Lautverschiebung seit Mitte des ersten Jahrtausends nicht mitgemacht hat. Eine vollständige Schrift-, Amts- und Literatursprache war das Niederdeutsche allerdings nur bis zu Beginn der frühen Neuzeit; von da an übernahm diese Funktionen mehr und mehr das Hochdeutsche für den gesamten deutschen Sprachraum. Die Unterscheidung von Nieder- und Hochdeutsch betrifft daher nicht nur die geographische Verteilung auf das norddeutsche Flachland und das mittel- und oberdeutsche Hochland, sondern auch Aspekte des Soziolekts und der Einstellung der Sprechenden zu ihrer Sprache. Demnach ist Niederdeutsch, besonders deutlich in der Bezeichnung ›Platt‹, eine einfache, schlichte Sprache, in der geradeheraus gesprochen wird. Die Wertungen können naheliegenderweise sehr unterschiedlich ausfallen. Dasselbe gilt für die verschiedenen Versuche einer Reliterarisierung, die jedoch vom 18. bis ins mittlere 20. Jahrhundert fast immer das Volkstümliche betonten (etwa in Johann Heinrich Voß‘ niederdeutschen Idyllen der 1770er Jahre, oder Mitte des 19. Jahrhunderts in Klaus Groths volksliedhaften Gedichten und Fritz Reuters realistisch-autobiographischen Romanen).

Eine solche Reduktion auf den vermeintlichen Volksmund findet sich in heutiger Sprachenpolitik nicht mehr. Stattdessen benennt die europäische Sprachencharta als ihr Ziel »die Anerkennung der Regional- oder Minderheitensprachen als Ausdruck des kulturellen Reichtums« (Artikel 7.1.a). Das bedeutet zunächst einmal ein Diskriminierungsverbot, also die Negation der Negation: Die Vertragsstaaten verpflichten sich, »jede ungerechtfertigte Unterscheidung, Ausschließung, Einschränkung oder Bevorzugung zu beseitigen, die […] darauf ausgerichtet ist, die Erhaltung oder Entwicklung einer Regional- oder Minderheitensprache zu beeinträchtigen oder zu gefährden« (Artikel 7.2). Der Hauptteil der Charta benennt dann aber doch auch eine Vielzahl proaktiver Maßnahmen in den Bereichen Bildung, Rechtswesen, öffentlicher Dienst, Medien, Kultur, Wirtschaft und grenzüberschreitender Austausch, mit denen die Anerkennung der Minderheitensprachen umgesetzt werden soll.

Die Implementierung ist allerdings nicht einfach. In Deutschland gilt das insbesondere wegen der föderalen Struktur, die sich in Kulturangelegenheiten stets deutlich bemerkbar macht. Entsprechend unterschiedlich waren und sind die Maßnahmen in den beteiligten Bundesländern (das sind übrigens, neben den fünf im engeren Sinne norddeutschen, auch Nordrhein-Westfalen, Brandenburg und Sachsen-Anhalt – insgesamt also acht der sechzehn Länder!). Der Bundesraat for Nedderdüütsch als wichtigstes Kontroll- und Beratungsgremium in Sachen Platt bemängelte in einem Bericht aus dem Jahr 2014, dass auch fünfzehn Jahre nach der Ratifizierung zu wenige Fortschritte erkennbar seien, vor allem in der Medienpolitik, Übersetzungsförderung und auswärtigen Kulturpolitik. Auch der Niederdeutschunterricht an den Schulen lasse noch sehr zu wünschen übrig.[4] Aus diesem Befund mag man grundsätzliche Fragen ableiten: Haben die zuständigen Politiker und Administratoren versagt? Waren die Ziele zu anspruchsvoll? Sind sie mit den vorgesehenen Implementierungen überhaupt umsetzbar? Und vollzieht sich gelebte Sprachkultur nicht gänzlich abseits solcher Vereinbarungen und Richtlinien?

Zur Beantwortung solcher Fragen wäre genauer zu überlegen und zu erforschen, wie sich die offizielle Aufnahme des Niederdeutschen unter die Minderheiten- und Regionalsprachen in der Praxis eigentlich ausgewirkt hat. Unstrittig dürfte wohl sein, dass es solche Auswirkungen gegeben hat – auf institutioneller Ebene, aber auch in individuellen Spracheinstellungen.[5] Plattdeutsch als integraler Bestandteil europäischer Sprachenvielfalt: Das ist eine neue Sichtweise, die viel Ermutigendes und Aktivierendes hat. Die eingangs erwähnten Verbände, Initiativen und Veranstaltungsreihen haben dadurch erheblichen Anschub erhalten oder sind überhaupt erst seither gegründet worden. Und auch in der Literatur finden sich vermehrt Stimmen und Perspektiven, die zusammen mit dem Minderheitenstatus plattdeutscher Kultur auch ihre Regionalität erneut zur Debatte stellen.

Yared Dibaba, »Ünnerwegens« (2016)

Der Hamburger Yared Dibaba ist ein produktiver niederdeutscher Autor, außerdem Schauspieler, Moderator und Sänger. Er wurde 1969 im Südwesten Äthiopiens geboren und kam zuerst mit vier Jahren nach Deutschland, als sein Vater für einige Zeit in Osnabrück studierte. Hochdeutsch lernte er im Kindergarten – immersiv, durch »Eintauchen«, wie er 2016 in einem Interview mit der Zeitschrift Bildungsthemen formulierte.[6] Die Familie kehrte nach Äthiopien zurück, musste aber 1976 vor dem Bürgerkrieg fliehen, zog erneut nach Deutschland und ließ sich in einem Dorf bei Oldenburg nieder, in dem noch relativ viel Plattdeutsch gesprochen wurde. Dibaba beschreibt, dass es ihm die Sprache sogleich angetan habe, und bezeichnet sie als seine »Heimatsprache«, in Ergänzung zur »Muttersprache« Oromo, die er allerdings, wie er im Interview erzählt, bei der kindlich-immersiven Aufnahme des Deutschen vergaß und sich in Äthiopien wieder neu aneignen musste. In diesem komplexen Hin und Her des Spracherwerbs sieht er Oromo und Platt eng verbunden, ja geradezu gleichgestellt – durch ihre Regionalität, die mit Begrenztheit und Randständigkeit ebenso zu tun habe wie mit Verwurzelung.

Yared Dibaba tritt seit ungefähr zehn Jahren in verschiedenen TV-Formaten auf, viele davon im Dritten Fernsehprogramm des Norddeutschen Rundfunks. In Sendungen wie »De Welt op Platt«, auf Hochdeutsch ausgestrahlt, aber mit Interviews und anderen Einsprengseln auf Niederdeutsch, positioniert er sich selbst als kosmopolitischer Norddeutscher. Auf Youtube findet sich eine Reihe von Tutorials, in denen Dibaba, vor einem Kaminfeuerhintergrund sitzend und mit witziger Didaktik à la »Sesamstraße«, in die Grundlagen des Niederdeutschen einführt. Er bedient sich bei solchen Auftritten mit Vergnügen des – in aller Vorsicht sei es gesagt – Irritationseffekts, der durch das Crossover der Zuschreibungen entsteht: Die norddeutsche Regionalsprache wird hier präsentiert von jemandem, der zwar nach Sprache und kultureller Zugehörigkeit ganz klar ›von dort‹ kommt, der aber ebenso offenkundig nicht ›norddeutsch‹ aussieht.

Als Autor trägt Dibaba zu einer seit Jahrzehnten etablierten plattdeutschen Radiosendung bei: Hör mal’n beten to. Die dort und anderswo präsentierten Glossen und Kurzgeschichten hat er in mehreren Büchern publiziert, zuletzt 2016 in Ünnerwegens.[7] Dieses Buch mit dem programmatischen Titel (»Unterwegs«) enthält mehrere Texte, mit denen Dibaba sich an aktuellen Diskussionen um Einwanderung, Zugehörigkeit, Mehr- und Minderheitskultur, Fremd- und Selbstzuschreibung beteiligt. Was er dort äußert, verbindet politische (und, wenn man will, ›politisch korrekte‹) Statements mit Problemen der sprachlichen Markierung, die im regional- und minderheitensprachlichen Diskurs auf interessante Weise überdeterminiert erscheinen. So kritisiert er unter der Überschrift »Flüchtling langt nich« die unpräzise Verwendung dieses Wortes in derzeitigen Migrationsdebatten. Das Wort klinge so, »as wenn sik een vun Acker mookt hett«, sei also eher geeignet für stressgeplagte Urlauber, Zechpreller oder Steuerflüchtlinge. Hingegen müsse man die heute zumeist Flüchtlinge genannten Menschen besser als Vertriebene bezeichnen: »Dat sünd Verdrevene – de hebbt se vun ehr Heimat verjoogt.«

In einer anderen Glosse, »Wo fangt de Süden an?«, widmet sich Dibaba typischen Vorurteilen gegenüber den Menschen im europäischen oder globalen Süden. Er fragt betont naiv, wo denn der Süden beginne: südlich der Elbe in Hamburg-Harburg? In Köln? In Süddeutschland? Oder doch erst südlich von Deutschland, in Österreich? Er setzt also gegen essenzialistische Bestimmungen die Relativität des Ausdrucks ›Süden‹ und bringt so auch den eigenen Status als ›Südländer‹ zur Sprache, den er dann auf die äthiopische Herkunft bezieht:

Bün ik een Südlänner? Vertell mol een Südafrikoner de Dibaba ut Oromia in Äthiopien is een Südlänner, he kümmt ut den Süden – tja, dor passt dat denn ok nich. Büst du Südlänner wenn du blots swatte Hoor hest? Denn bün ik definitiv keen Südlänner – ik heff keen Hoor. Dorför heff ik een Seemannspulli un een Freesennerz und schnack gern Platt, also bün ik definitiv Nordlänner.[8]

Auf diese gewitzte Weise behandelt Yared Dibaba das für die plattdeutsche Kultur neuralgische Thema der Zugehörigkeit. Unter der Überschrift »Dat is een vun uns« findet sich eine Würdigung von Udo Lindenberg zu dessen siebzigstem Geburtstag. Da Lindenberg bekanntlich in Hamburg wohne, werde er oft für einen »echten Norddüütschen« gehalten, obwohl er doch aus Gronau nahe der deutsch-niederländischen Grenze stamme. Dibaba nennt das ironisch den »Migratschoonsachtergrund« des Sängers und fügt hinzu, dass einige von Lindenbergs Vorfahren angeblich aus einer früheren niederländischen Kolonie, den indonesischen Molukken, stammen. Die Folgerung lautet:

Molukken – Holland – Gronau – Hamborg – ik segg doch, Udo Lindenbarg – dat is een von uns!

Der Befund, dass alle ›von uns‹ je nach Kontext nicht ›von hier‹, sondern von anderswo sind, mithin überwiegend anders, könnte trivial erscheinen – im sprachlich-literarischen Umfeld der Mehrheitssprache. Auf Plattdeutsch und in plattdeutscher Literatur hingegen bedarf das Konzept der Zugehörigkeit nach wie vor einer grundlegenden Reflexion, weil es üblicherweise ganz auf die Affirmation regionaler Identität zugeschnitten wird.

Das ist kein spezifisches Problem plattdeutscher Sprachkultur, sondern findet sich ebenso in den ›kleinen Literaturen‹ anderer europäischer Minderheitensprachen: Auch die baskische, sardische oder schottisch-gälische Literatur werden für die Repräsentation oder (Neu‑)Formierung sprachlich-kultureller Gemeinschaften in Anspruch genommen, die sich in einer Mehrheitskultur, oft auch explizit gegen diese, behaupten müssen. Von solchen Literaturen wird daher eine sprachliche Abgrenzungsstrategie gefordert, um die Differenz zur Haupt- und Amtssprache deutlich aufrechtzuerhalten, sich etwa in Grammatik und Lexik nicht von ihnen beeinflussen zu lassen.

Die Tendenz zum Isolationismus hat ihren Preis. Die kleinen Literaturen werden fast ausschließlich innerhalb der jeweiligen Minderheitensprache wahrgenommen, kaum je in die Mehrheitssprache oder gar transnational übersetzt. Es wäre allerdings interessant, sich vorzustellen, dass die europäischen Regional- und Minderheitensprachen verstärkt untereinander Kontakt aufnähmen – mit Übersetzungen aus dem Katalanischen ins Sorbische, aus dem Romani ins Sizilianische …

Verglichen mit solchen forcierten Übersetzungsvisionen scheint Yared Dibaba in seinen Beiträgen zur kleinen niederdeutschen Literatur eher der puristischen Einstellung verbunden zu bleiben, die die Unverletztlichkeit der Minderheitenkultur schützen will. Das fällt immer dann auf, wenn Dibaba die plattdeutsche Sprache selbst zum Thema macht. Hier wirkt die Argumentation mitunter erstaunlich restriktiv, etwa wenn er sich für eine dezidiert plattdeutsche Einstellung und gegen den Gebrauch von Anglizismen ausspricht (so der Titel einer Glosse: »Lever een Platt-Attitüde as jümmers Anglizissmen«).

Solche Widersprüche machen Dibabas Umgang mit Zugehörigkeit allerdings besonders interessant. In seinen Texten stellt er die regionale Gebundenheit, die Natürlichkeit und Unmittelbarkeit, kurzum: die Nativität des Niederdeutschen zur Diskussion, indem er sie gleichzeitig affirmiert und bezweifelt. Einerseits scheint er immer wieder darauf zu beharren, dass das Plattdeutsche dem Norden Deutschlands irgendwie angemessen sei: sowohl dem Land als auch den Leuten. Andererseits verwendet er seine eigene Biographie als Argument gegen den Mythos vom autochthonen Ineinander von Sprache, Sprechern und Region. Sein Konzept der Sprechergemeinschaft und Sprachterritorialität ist inklusiv; es beruht auf Begegnung, Neugier und wechselseitiger Lernbereitschaft. Dafür stehen seine Erfahrungen mit dem Lernen des Hoch- und Niederdeutschen ebenso wie mit dem Ver- und Neulernen der Muttersprache Oromo. Dibabas Geschichte handelt von immer neuen sprachlichen Immersionen und davon, wie sich die Sprachen selbst diversifizieren – in denjenigen, die sie sprechen. Diese Geschichte ist hochgradig individuell, zielt aber dennoch aufs Ganze.

[1] Christiane Ehlers, Reinhard Goltz: Vorwort, in: Hartmut Arbatzat: Platt. Dat Lehrbook. Ein Sprachkurs für Erwachsene, Hamburg: Quickborn 2016, S. 6.

[2] Unser Motto: WIR SCHAFFEN DAS! Wir Plattdeutschen sagen das nicht nur so, wir meinen es auch. Wir packen an. Wir sind es leid und es ärgert uns, dass immer nur vom Sterben des Plattdeutschen die Rede ist. Unsere Sprache ist mehr als lebendig. Sie ist bunt, aufregend, entwickelt sich stets weiter; Platt hatt so viel zu sagen, und doch kann man auf Platt auch am besten schweigen. Ja, unsere Sprache ist so kunterbunt wie der Regenbogen, ein Blumenstrauß und die Menschen, die Platt sprechen. Wir machen unsere Sprache lebendig, denn wir sind doch alle so verschieden.

[3] Die Sprache darf nicht einstauben und nur für Anekdoten aus alten Zeiten herhalten. Sie muss sich mitentwickeln, mit uns Menschen und der Welt wachsen. So wird sie doch nur noch bunter.

[4] Vgl. Christiane Ehlers (Hg.): Chartasprache Niederdeutsch. Rechtliche Verpflichtungen, Umsetzungen und Perspektiven. Bremen: Bundesraat för Nedderdüütsch 2014.

[5] Vgl. Birte Arendt: Niederdeutschdiskurse. Spracheinstellungen im Kontext von Laien, Printmedien und Politik. Berlin: Schmidt 2010.

[6] »Ich bin mit allen Sinnen in die Sprache und Kultur eingetaucht«. Interview mit Yared Dibaba, in: Bildungsthemen 1/2016, S. 12-14.

[7] Yared Dibaba: Ünnerwegens. Hamburg: Quickborn 2016.

[8] Bin ich ein Südländer? Erzähl mal einem Südafrikaner, dass der Dibaba aus Oromia in Äthiopien ein Südländer ist, dass er aus dem Süden kommt – tja, das passt dort nicht. Ist man Südländer, wenn man schwarze Haare hat? Dann bin ich definitiv kein Südländer – ich habe keine Haare. Aber ich habe einen Seemannspullover und einen Friesennerz [Regenmantel] und spreche gern Platt, also bin ich definitiv Nordländer.

Der Literatur- und Kulturwissenschaftler Stefan Willer ist Vizedirektor des ZfL und Professor für Kulturwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin. Gemeinsam mit Georg Toepfer leitet er am ZfL den Forschungsschwerpunkt »Lebenswissen«.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Stefan Willer: Kakelbunt. Diversität auf Plattdeutsch, in: ZfL BLOG, 10.11.2017, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2017/11/10/stefan-willer-kakelbunt-diversitaet-auf-plattdeutsch/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20171110-01

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»Erstaunen muß man über die Vielheit der Abänderungen, die auf unsrer Erde wirklich sind, noch mehr erstaunen aber über die Einheit, der diese unbegreifliche Mannigfaltigkeit dienet. […] Ich wünschte, mein Buch erreichte nur einige Striche zur Darstellung dieser großen Aussicht«.[1]

Dies schreibt Johann Gottfried Herder im ersten Band seiner Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit von 1784. Seine Vorstellung von Vielfalt lebt von der Idee eines sich entfaltenden Ganzen, das mehr ist als die Summe seiner Teile. Die Darstellung darf daher die vielen Formen nicht bloß inventarisieren, sondern hat zu zeigen, wie Fülle und Mannigfaltigkeit einer höheren Einheit ›dienen‹.

Herders Ideen sind ein monumental angelegter Versuch. Er will die »ganze Erde« mit all ihren verschiedenen Kulturen erfassen. Dabei soll die Mannigfaltigkeit der Kulturen auch als Teil der Geschichte der Natur erklärt werden. Herders Postulat einer Einheit in der Mannigfaltigkeit basiert auf der Überzeugung, dass »durch die ganze belebte Schöpfung unsrer Erde das Analogon Einer Organisation herrsche«.[2] Diese Überzeugung findet einen wichtigen argumentativen Rahmen in seiner Klimatheorie, die es erlaubt, die mannigfaltigen Formen der Natur zur Vielfalt der Kulturen in Beziehung zu setzen. Analog zu den Gebilden der Natur entwickele sich auch die Mannigfaltigkeit der Kulturen entsprechend den jeweiligen Umständen. Die Söhne des Urvaters Adam gaben »dem Klima gemäß Blätter und Früchte«.[3]

Diese Analogie beruht auf der Vorstellung eines Typus, der sich gemäß spezifischen Umständen modifiziert. So lässt sich die Vielfalt der Phänomene als Variation einer Form erklären. Obgleich diese Idee des Typus ihren Ursprung in naturkundlichen Zusammenhängen hat (etwa beim Comte de Buffon und bei Jean-Baptiste Robinet), hat Herder sie auch auf die Poesie angewandt. Die Gattung der Ode begriff er zeitweise im Sinne eines Typus als proteische Urform der Literatur. Die Probleme des Ordnens und seiner Logik betreffen somit Naturdinge ebenso wie die Dichtung.[4] Herders Ordnungsversuche in der literarischen Gattungstheorie richten sich daher nicht nur gegen zeitgenössische regelpoetische Ansätze, sondern auch gegen Linnés systema naturae.[5] Anstatt wie Linné willkürlich einzelne Merkmale zu Gattungskriterien zu erheben, sollen die Prinzipien der Umbildung erkannt werden. Damit stellt sich das Problem der Mannigfaltigkeit als eine Frage des Wandels, d. h. in seiner Zeitlichkeit. Und tatsächlich legt der Typus – gedacht als ›Urform‹ oder ›Urbild‹ – eine historische Betrachtung von Formenvielfalt nahe. Diese Umstellung von räumlichen Ordnungen auf Fragen der zeitlichen Entfaltung seit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts ist als Ende der Naturgeschichte und als ›Verzeitlichung der Natur‹ gefasst worden.[6]

Wenn man, wie Herder, Mannigfaltigkeit auf eine zeitliche Achse projiziert, ergibt sich allerdings ein Problem: Wie kann man am Eigenwert partikularer Phänomene festhalten, ohne die Idee einer Einheit aufzugeben, die sich nach entelechischen Prinzipien entwickelt? Herder begegnet dieser Frage, indem er die Mannigfaltigkeit der Kulturen auf eine Fülle des ›Guten‹ zurückführt:

»Ist nicht das Gute auf der Erde ausgestreut? Weil eine Gestalt der Menschheit und ein Erdstrich es nicht fassen konnte, wards verteilt in tausend Gestalten, wandelt – ein ewiger Proteus! – durch alle Weltteile und Jahrhunderte hin«.[7]

Diese räumliche und zeitliche ›Ausstreuung‹ der Gestalten will Herder weder skeptizistisch als planlosen Wandel noch im Sinne der Aufklärung als Fortgang der Geschichte zum Besseren interpretieren. Damit wendet er sich auch gegen die Tendenz, andere Kulturen nach den Maßstäben der eigenen zu beurteilen – woran später Wertepluralismus und Multikulturalismus anknüpften.[8] Die ›Ausstreuung‹ des Guten bedeutet aber auch eine Gefährdung der Einheit. Herder erhofft sich zwar von einer Philosophie der Geschichte, dass sie den göttlichen Plan aufzudecken vermag. Doch die ›Ausstreuung‹ droht zur ›Zerstreuung‹ zu werden.

Die Möglichkeit, Einheit in der Vielfalt nicht nur zu postulieren, sondern selbst herzustellen, bot sich Herder in seiner Volksliedsammlung. Einerseits gelten ihm Volkslieder als »die lebendige Stimme der Völker, ja der Menschheit selbst«[9], sind somit Zeichen einer Einheit der Menschheit, andererseits ist das Volkslied »die Blume der Eigenheit eines Volks«[10] und daher Ausdruck der Mannigfaltigkeit partikularer Kulturen. Um dies abzubilden, konzipierte Herder seine Sammlung dergestalt, dass anthropologische Grundsituationen mit Volksliedern verschiedener Kulturen illustriert werden.[11] So sind die Volkslieder für ihn Instrumente eines Bildungsprogramms, das den ›ganzen Menschen‹ und die ›eine Menschheit‹ zum Ziel hat. Ulrich Gaier hat Herders Unterfangen darum in Beziehung zum späteren (Goethe’­schen) Programm einer ›Weltliteratur‹ gesetzt.

Die Volkslieder entsprachen allerdings nicht dem Geschmack des zeitgenössischen Publikums. Fast entschuldigend reiht Herder daher eine Vielzahl an Motti auf. Sie stellen die Analogie von Natur und Kultur unter anderem anhand zweier Blumenmetaphern heraus. Dabei zeigt sich eine gewisse Ambivalenz. Zwar haben die Volkslieder an der Fülle der Natur teil, sie »[s]ind Blumen, die Natur, die gute Mutter, / auf Hügel, Thal und Ebnen ausgoß«[12] Damit sind sie aber auch so vergänglich wie die Natur, »sind Erstlinge der Natur, früh und nicht daurend, / Süß und bald dahin«.[13] Herders Sammlung ist im Bewusstsein einer vergänglichen Fülle entstanden. Partikulare Phänomene sind vor dem Verschwinden zu retten, insofern sie als Teil eines zeitlich sich entfaltenden Plans angesehen werden. In den Ideen fasst Herder dies ins Bild der »disiecti membra poëtae«[14], der zerstreuten Glieder des Poeten, das er nicht nur auf den menschlichen Körper und den poetischen Text, sondern auf die gesamte Schöpfung bezieht. Sie erscheint als sich ausbildendes, organisiertes Ganzes. Weil sie aber in vielzählige Teile ausgestreut ist, ist die geforderte Einheit nur im Modus der Analogie zu haben: »Wer sie studieren will, muß Eins im Andern studieren«. [15]

[1] Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in: ders.: Werke, Bd. 6, hg. v. Martin Bollacher, Frankfurt a. M. 1989, S. 28.

[2] Ebd., S. 76.

[3] Ebd, S. 259.

[4] Vgl. dazu Werner Michlers Kapitel zu Herder in: Kulturen der Gattung. Poetik im Kontext, 1750–1950, S. 187–241.

[5] Vgl. ebd., S. 207.

[6] Vgl. dazu Wolf Lepenies: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts, München 1976.

[7] Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit, in: ders.: Werke, Bd. 4, hg. v. Jürgen Brummack und Martin Bollacher, Frankfurt a. M. 1994, S. 9–107, hier S. 40.

[8] Vgl. beispielsweise Isaiah Berlin: Der angebliche Relativismus des europäischen Denkens im 18. Jahrhundert, in: ders.: Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte, Frankfurt a.M. 1992, S. 97–122, oder Vicky A. Spencer: Herder’s Political Thought. A Study of Language, Culture and Community, Toronto/Buffalo/London 2012. Nicht wenige Stimmen haben allerdings auch auf seine abwertenden Äußerungen zu bestimmten Kulturen und auf sein nationales Denken hingewiesen.

[9] Herder: Adrastea [Auswahl], in: ders: Werke, Bd. 10, hg. v. Günter Arnold, Frankfurt a.M. 2000, S. 804.

[10] Herder: Volkslieder 1778/1779, in: ders.: Werke, Bd. 3, hg. v. Ulrich Gaier, Frankfurt a.M. 1990, S. 69–428, hier S. 230.

[11] Vgl. Ulrich Gaier: Volkspoesie, Nationalliteratur, Weltliteratur bei Herder, in: Die europäische République des lettres in der Zeit der Weimarer Klassik, hg. v. Michael Knoche und Lea Ritter-Santini, S. 101–116, hier S. 105.

[12] Herder: Volkslieder 1778/1779, S. 71 (aus Miltons Paradise Lost).

[13] Ebd., S. 69 (aus Shakespeares Hamlet).

[14] Herder: Ideen, S. 73.

[15] Ebd., S. 74.

Die Germanistin Eva Axer  leitet seit 2017 am ZfL das Forschungsprojekt Formen und Funktionen von Weltverhältnissen. Dieser Beitrag wurde ursprünglich für das Faltblatt zum Jahresthema »Diversität« verfasst.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Eva Axer: Was heißt Einheit in der Mannigfaltigkeit? Johann Gottfried Herders Kulturtheorie, in: ZfL BLOG, 15.5.2017, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2017/05/15/eva-axer-was-heisst-einheit-in-der-mannigfaltigkeit-johann-gottfried-herders-kulturtheorie/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20170515-01

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Der Neologismus ›Biodiversität‹ entstand Mitte der 1980er Jahre; als richtungweisend gilt das »National Forum on BioDiversity«, das im September 1986 in Washington D. C. stattfand. Urheber des Begriffs ist der Botaniker Walter G. Rosen, dem es darum ging, das ›Logische‹ aus der ›biologischen Diversität‹ herauszukürzen, um Raum für spirit und emotion zu schaffen. ›Biodiversität‹ wurde seitdem zu einem Leitbegriff lokaler und globaler Initiativen zum Schutz der Natur, er bezeichnet Sammlungs- und Ausstellungsstrategien von Naturkunde­museen, wissenschaftliche Forschungsprogramme und vieles mehr. Der Begriff kann dabei sowohl an eine weit zurückreichende wissenschaftliche Tradition anschließen als auch reiche außerwissenschaftliche Bezüge aufnehmen – allen voran Bilder vom Paradies als einer ebenso mannigfaltigen wie harmonischen Welt. Diese Bezüge erklären überhaupt erst den gegenwärtigen Erfolg des Konzepts.

In unserer kulturellen Tradition erscheint die Vielfalt der Lebewesen meist unmittelbar als schön und wertvoll. So weit reicht die Wertschätzung dieser Vielfalt, dass sie zum zentralen Charakteristikum der Idealvorstellung von der Welt, dem biblischen Paradies, wurde. Und die erste Handlung Adams darin war das Benennen der Tiere, die ihm Gott der Reihe nach vorführte. Benennen und Zählen sind indessen elementare Operationen, mit denen der Mensch der Diversität nicht erst in der Bibel begegnet. Bereits unter den ersten menschlichen Schriftzeugnissen überhaupt, verfasst vor 5.000 Jahren in einer mesopotamischen Keilschrift, finden sich Listen von Bäumen, Haustieren, Vögeln und Fischen. Seit dieser Zeit ist das Studium der Diversität also eine Listenwissenschaft: Ihre bevorzugte Darstellung ist die reihende, eindimensionale Ordnung von Elementen auf gleichem Abstraktionsniveau nach dem Prinzip der Ranggleichheit.

Die Lebenswissenschaften traten im Grunde schon immer als Anwalt der Diversität auf. In der Frühen Neuzeit als ›Naturgeschichte‹ entstanden, machten sie sich zunächst daran, die Vielfalt in ihrer ganzen bunten Fülle zu sammeln, zu beschreiben und zu ordnen. Das Ergebnis waren die großen enzyklopädischen Kompendien der Naturgeschichte von den ›Kräuterbüchern‹ und Gesners großer Tierkunde des 16. Jahrhunderts über Linnés System der Natur und Buffons Naturgeschichte bis hin zu Brehms Illustrirtem Thierleben und Grzimeks Tierleben. Das Anordnungsprinzip all dieser Enzyklopädien ist die reine Nebenordnung, die parataktische Aufzählung, anfangs alphabetisch geordnet, später bevorzugt nach dem »natürlichen System«, aber dennoch eines nach dem anderen. Jedes Wesen wird in seinen Eigenfarben und seiner Eigenlogik dargestellt, der Mensch meist eingeschlossen und damit eingereiht (nur nicht bei Gesner und Brehm).

Verstärkt wird diese Betonung der Vielfalt paradoxerweise durch die große vereinheitlichende Theorie der Biologie. Denn für Darwins Evolutionstheorie sind Vielfalt und Variation zentral. Sie bilden die Voraussetzung für die Veränderung der Organismen – keine Selektion ohne Variation –, und sie sind das Ergebnis des jahrmilliardenlangen Differenzierungsprozesses der Evolution. Gegenwärtig ist die Erde von einer unermesslichen Anzahl lebender Individuen besiedelt. Zählt man Bakterien mit, bewegt sich diese Zahl in der gigantischen Größenordnung von 10³⁰; das ist millionenfach mehr, als es Sterne im Universum oder Sandkörner auf der Erde gibt. Auch die Anzahl der Ähnlichkeitsklassen, in die die Biologie ihre Gegenstände gliedert, ist um viele Dimensionen größer als die der Physik und Chemie. Allein die Anzahl der Arten in der Erdgeschichte wird auf 10¹⁰ geschätzt, von denen 99,9 % – und damit nach einem Paläontologenwitz in guter Näherung alle – schon wieder ausgestorben sind. Aber bei der Diversität geht es nicht nur um Zahlen. Es geht um qualitative Verschiedenheit, um eine irreduzible Pluralität von Bauplänen und Umwelten, Lebensweisen und Weltentwürfen.

Der Vorzug der reihenden, parataktischen Darstellungsweise, die gleichberechtigte, egalitäre Repräsentation jedes Typs von Wesen, enthält gleichzeitig ihr Problem: Denn wie lässt sich von ihr anschaulich erzählen, wie ein Spannungsbogen erzeugen? Die parataktische Ordnung als Prinzip der Darstellung von Diversität betont gerade die Vielfalt in ihrer Irreduzibilität auf nur eine Perspektive. Narration und Diversität erscheinen somit geradezu als gegensätz­liche Ordnungslogiken. Trotzdem wurde und wird von Diversität erzählt.

Ein Roman, der als Erzählung von biologischer Diversität gelten kann, ist The Sea of Cortez von John Steinbeck und dem Meeresbiologen Ed Ricketts. Das Buch, 1941 erschienen, berichtet von einer Schifffahrt auf einem kleinen Boot im Golf von Kalifornien. Das Ziel der Reise: Meerestiere sammeln und klassifizieren. Erzählt wird die Vorbereitung der Schifffahrt und der Besuch von 21 festgelegten Stationen, bei denen alle auffindbaren Tiere erfasst werden. Die Erzählung schwelgt in dem Reichtum der Tiere in dieser Region. Die Rede ist von »Überschwang« und »Überfluss«, von »Fülle« und »Reichtum«. Die Fülle wird mit Vollständigkeit in Verbindung gebracht und als subjektive Erfüllung erlebt. Der Bericht von der Begegnung mit dieser Fülle ist bereits die ganze Handlung. Zu Recht trägt das Werk daher in einer zweiten Auflage von 1951 den Titel The Log from the Sea of Cortez, in der deutschen Übersetzung von 1953 Logbuch des Lebens. Steinbeck und Ricketts liefern selbst abstrakte Charakterisierungen ihrer Sicht auf diese Fülle des Lebens: Es geht ihnen um ein, wie sie es nennen, »nicht-teleologisches« oder »Ist-Denken«, das sich nicht nur von der »Ursache-Wirkungs-Methode« und der Hinordnung allen Geschehens auf erwünschte Zielzustände befreit, sondern gleich ganz von dem hypothetischen Denken, wie etwas sein könnte. Stattdessen beschränkt es sich auf die Darstellung, wie etwas ist, auf das Was anstelle des Warum.

In diesem dokumentierenden Blick liegt eine Renaissance der Naturgeschichte im Sinne eines Wissens von den Einzeldingen der Natur, das nicht erklärungs- oder begründungsorientiert vorgeht, sondern einfach das Besondere beschreibt. Ihre Einheit gewinnt die Beschreibung nicht aus dem Material selbst, sondern aus der pragmatischen Begrenztheit einer Reise. Darin wirkte Steinbecks Logbuch stilprägend, besonders für das kompensatorisch zum Aussterben von Tierarten aufblühende Genre der Literatur, das von diesem berichtet, wie etwa der Klassiker Last Chance to See (1990, dt. Die Letzten ihrer Art) von Douglas Adams und Mark Carwardine, ein über mehrere Stationen des Reisens verlaufendes melancholisches Erzählen vom Verlust. Die ethische Aufladung der Biodiversität und die ästhetischen Formen, in denen davon erzählt wird, sind nicht nur schmückendes Beiwerk, sondern an der Konstitution des Gegenstands beteiligt. Sie machen deutlich, dass Biodiversität von emotion und spirit erfüllt ist.

Diese synthetisierende Kraft des Konzepts, die Tatsachenbeschreibung und Wertungen miteinander verknüpft, ist nicht nur eine Stärke, sondern auch eine Schwäche. Darauf hat die Kritik der letzten Jahre wiederholt hingewiesen: Die Integrationskraft des Begriffs verschleiert, wie notwendig es ist, die wissenschaftliche Begründung von der öffentlichen Bewertung des Wissens zu trennen. Bemerkt wird auch, dass wir in der Natur keineswegs immer die Vielfalt schätzen, traditioneller Naturschutz vielmehr oft auf artenarme Lebensräume oder einzelne Lebensformen gerichtet ist, die ein Landschaftsbild prägen oder für die Integrität eines Systems von besonderer Bedeutung sind. Die Vielfalt als solche ist also noch kein Gut, sondern erst ihr rechtes Maß am rechten Ort. Biodiversität erscheint damit als eine Größe, die aus manchen Überlegungen zum Naturschutz gerade herausgekürzt werden könnte. Fraglich wird mit dieser Kritik schließlich auch die vermeintliche Wertfreiheit in der dokumentierenden Erfassung und gleichberechtigt nebenordnenden Darstellung der Biodiversität. Der unhierarchische, parataktische Egalitarismus vieler moderner Biodiversitätsinstallationen (wie der »Biodiversitätswand« im Berliner Museum für Naturkunde) ist doch kein beschreibendes, authentisches Naturbild, sondern eher die Naturalisierung eines politischen Ideals.

Der Philosoph und Biologe Georg Toepfer leitet seit 2017 gemeinsam mit Stefan Willer am ZfL den Forschungsschwerpunkt »Lebenswissen«. Dieser Beitrag wurde ursprünglich für das Faltblatt zum Jahresthema »Diversität« verfasst.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Biodiversität, in: ZfL BLOG, 5.5.2017, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2017/05/05/georg-toepfer-biodiversitaet/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20170505-01

Der Beitrag Georg Toepfer: BIODIVERSITÄT erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Die Karriere von ›Diversität‹ beginnt im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts, wobei sich deutliche nationale Besonderheiten und Ungleichzeitigkeiten verzeichnen lassen. In Deutschland wurde der Begriff in der öffentlichen Diskussion um die Einwanderungs- und Asylpolitik am Ende der 1980er Jahre bekannt und den sozialpolitischen Modellen der Integration (Assimilation) und der ›deutschen Leitkultur‹ entgegengesetzt. Statt von ›Diversität‹ wird bis heute meist von (kultureller) ›Vielfalt‹ gesprochen. Noch der Große Brockhaus von 2006 verzeichnet nicht die sozialen und politischen Bedeutungen des Begriffs. Dabei hatte die Allgemeine Erklärung zur kulturellen Vielfalt der Vereinten Nationen schon 2001 festgehalten, dass kulturelle Vielfalt – als Quelle des Austauschs, der Erneuerung und der Kreativität – für die Menschheit ebenso wichtig wie die biologische Vielfalt für die Natur sei. Solche heute weit verbreiteten Leitlinien sind in ihrer selbstverständlich scheinenden Neutralität bereits das Resultat einer Geschichte der Verdrängung zugrundeliegender Widerspruchserfahrungen und Konfliktpotentiale.

Eine kritische Behandlung des Diversitätsbegriffs hätte die Umdeutungen und vor allem auch die Gegen- oder Alternativbegriffe zu erfassen, die auf den Wandel von Einstellungen und Wahrnehmungsweisen oder auch auf veränderte politische Kräfteverhältnisse hindeuten. Denn Profil gewonnen hat ›diversity‹ in den Vereinigten Staaten der 1960er Jahre zunächst im Rahmen der antirassistischen Bürgerrechts- und der Frauenbewegung. Seine Voraussetzungen liegen damit in Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen ethnischer und sozialer Gruppen, die mit seiner Hilfe um öffentliche Anerkennung und Repräsentation kämpften. Eine wichtige Inspirationsfigur und Ikone der US-amerikanischen 1968er-Bewegung war die Ethnologin Margaret Mead. Bereits in den 1930er Jahren leitete sie aus den Ergebnissen ihrer Erforschung von Lebensweisen auf Samoa die Forderung ab, andere Kulturen als gleichberechtigt anzuerkennen und als Bereicherung zu sehen:

»If we are to achieve a richer culture, rich in contrasting values, we must recognize the whole gamut of human potentialities, and so weave a less arbitrary social fabric, one in which each diverse human gift will find a fitting place.«[1]

Die Übertragung dieser ethnologischen Perspektive auf Konflikte innerhalb der westlichen Gesellschaften lässt einerseits deren immanente Widersprüche schärfer hervortreten, indem die Minderheiten oder diskriminierten Gruppen nun gleichsam als fremde Stämme erscheinen, sie führt aber potentiell auch zu einer Verdinglichung der Identitäten. Die unbestreitbaren Erfolge der Bewegungen, wie sie in den verschiedenen Affirmative-Action-Programmen und den Antidiskriminierungs- und Gleichstellungsgesetzen der 1960er und 1970er Jahre zum Ausdruck kommen, generieren auch dialektische Nebeneffekte, etwa wenn der Kampf gegen Diskriminierung zur besonderen Wertschätzung des Diskriminierten oder zu gruppenspezifischen Sonderbehandlungen führt. Die Anwendung des Begriffs der Diversität auf immer weitere Bereiche (wie Sexualität, Alter, Religion, Sprache) konnte so auch zur Preisgabe der in den frühen Emanzipationsbewegungen noch mit ihm verbundenen universalistischen und solidarischen Ansätze führen.

Bei alldem wird deutlich, dass ›Diversität‹ nicht nur eine Beschreibungskategorie ist, sondern Gegenstände und Differenzen miterzeugt (›Doing Difference‹) oder aufwertet. Zur Dialektik einer Identitätspolitik im Zeichen von Diversität gehört auch die Zurückdrängung anderer Diskurse sowie die Etablierung gegenläufiger Problemwahrnehmungsmuster. So rückte der Fokus auf kulturelle Diversität zugleich die Kritik an sozialer und ökonomischer Ungleichheit oder den Klassengegensätzen aus dem Blick, die nicht konserviert oder gestärkt, sondern aufgehoben werden sollten. Der Leitgedanke des Multikulturalismus und der damit einhergehende Aufstieg von Differenz ist von diesem postmaterialistischen Wertewandel, der Zementierung alter und der Entstehung neuer Formen von Ungleichheit nicht zu trennen. Auch für ›Diversität‹ gilt der soziologische Befund, dass die Leitbegriffe des neoliberalen Diskurses häufig aus der Umfunktionierung der mit einem Emanzipationsversprechen verbundenen Begriffe sozialer Protestbewegungen hervorgegangen sind:

»Konzepte wie Aktivierung, Empowerment, Partizipation und Flexibilität, deren Wurzeln auf die Kämpfe sozialer Emanzipationsbewegungen zurückweisen, haben sich in institutionelle Anforderungen und normative Erwartungen verwandelt – Subversion ist zur Produktivkraft geworden.«[2]

Die Vereinnahmung des Begriffs kommt in den Bemühungen vieler Unternehmen um ein neues ›Diversitätsmanagement‹ zum Ausdruck, also um Maßnahmen und Strategien einer neuen Unternehmenskultur, die Vielfalt als wertsteigernde Ressource entdeckt. Diese Umwertung von ›diversity‹ lässt sich auch an der Instrumentalisierung der zitierten Passage von Margaret Mead erkennen, die seit den 2000er Jahren oft als Motto in Handbüchern zum Thema Effective Leadership auftaucht.

Die Plausibilitätsgeschichte des sozialen und politischen Begriffs der Diversität ist geknüpft an einen zweiten Bedeutungsstrang, nämlich den der biologischen Diversität bzw. Biodiversität. Der Begriff Diversität stammt ursprünglich aus der Biologie und wurde seit den 1960er Jahren zu einem zentralen Thema der Ökologie. Die ökologischen Lehrbücher der 1940er und 1950er Jahre behandeln das Thema noch peripher; ihr Gegenstand ist vielmehr das Verhältnis einzelner Organismen zu ihrer Umwelt. Seit Mitte der 1980er Jahre und besonders nach Erscheinen des von E.O. Wilson und F.M. Peter herausgegebenen Bandes Biodiversity (1986) wird von ›Biodiversität‹ gesprochen. Als Urheber des schlagkräftigen, emotional aufgeladenen und handlungs(an)leitenden Ausdrucks gilt Walter G. Rosen. Das Wort wird nicht in einem rein naturwissenschaftlichen Sinne verwendet, sondern bezeichnet ein Konzept mit wissenschaftlicher und moralischer Autorität, das der Durchsetzung politischer Forderungen dienen sollte. Der Reiz des Begriffs liegt daneben auch darin, dass er eine mathematisch berechenbare Quantifizierung erlaubt; das Maß der Diversität lässt sich nun geradezu dem Fortschrittsparadigma unterwerfen. Im Kontext der ›ökologischen Krise‹ steht das Konzept in enger Verbindung zu Bemühungen des Natur- und Umweltschutzes.

Disziplinengeschichtliche Rekonstruktionen des Begriffs verfehlen die vielen gemeinsamen Problembezüge und ideologiegeschichtlichen Klammern, die beide Bedeutungsstränge verbinden. Erst in einer interdisziplinären Begriffsgeschichte lassen sich der rasante Aufstieg und die allgemeine Verbreitung des Begriffs überhaupt erklären. Eine sowohl für den Natur- wie den Kulturdiskurs relevante Frage ist, ob wirklich alle Formen von Diversität gleichermaßen anzuerkennen oder erhaltenswert sind. Eine Klammer zwischen beiden bildet die seit den 1960er Jahren zu beobachtende ›ökologische Wende des Geistes‹, die zu einer Naturalisierung des Denkens und zur Verschleifung historischer oder sozialer Bestimmungen geführt hat. Zum anderen gehört dazu die Herausbildung des postmodernen Denkens, in dem an die Stelle der großen (Emanzipations-)Geschichten und universalistischen Werte Differenz(en) gesetzt wurden. Der Begriff der Gesellschaft (im Singular) wurde ersetzt durch den Begriff der Kultur(en), dessen Grenze zur Natur zugleich immer fließender wird. Möglicherweise funktioniert ein Begriff wie Diversität auch deshalb so gut, weil sich darin auf der Basis unbefragter oder allgemein akzeptierter Voraussetzungen unterschiedliche oder gegensätzliche soziale Interessen bündeln: Jedem Kind leuchtet ein, dass es schön ist, wenn es viele verschiedene Tierarten gibt. Der Agrarindustrie und dem neoliberalen Denken leuchtet das auch ein, weil die differenten Gene neue Vermarktungsmöglichkeiten versprechen.

Wenn der entgrenzte Markt als Vermittler diversifizierter Individuen und Lebensformen in die Krise gerät und die Gesellschaft in zunehmendem Maße desintegriert, bilden sich neue nationalistische Identitäten (wie Volk oder Religion), deren Dynamik sich nicht zuletzt aus der Abwehr von Toleranz und Vielfalt speist. Sie verweist aber auch auf die Dialektik der identity politics, die auch regressiv in Dienst genommen werden kann, wie die neuen identitären Bewegungen zeigen.

[1] Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Different Societies, New York 1963, S. 322.

[2] »Einleitung«, in: Glossar der Gegenwart, hg. v. Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann und Thomas Lemke, Frankfurt a.M. 2004, S. 12.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Ernst Müller/Falko Schmieder: Diversität, begriffsgeschichtlich, in: ZfL BLOG, 1.4.2017, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2017/04/01/ernst-muellerfalko-schmieder-diversitaet-begriffsgeschichtlich/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20170401-01

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