Das Wort ›Situation‹ bezeichnet zunächst ein bestimmtes räumlich-zeitliches Setting, das als Ort einer potenziellen oder einer bereits eingetretenen Gefahr markiert ist. In den 1930er und 1940er Jahren avanciert es, so Anselm Haverkamp, zum »Aktualitätsbegriff par excellence«[2] und wird zum Ausdruck eines akuten Krisenzustands, der einer umgehenden und entschlossenen Reaktion bedarf – ohne jedoch stabile Handlungsrichtlinien zu liefern. Situationen, betrachtet als ein »komplexes Ensemble von Relationen«[3], haben insofern einen höchst ambivalenten Charakter, als in ihnen Momente von Freiheit und Unfreiheit, Zwang und Möglichkeit aufeinandertreffen und ein Handeln erfordern, das innerhalb einer gegebenen Konstellation und zugleich gegen sie erfolgt. 

Hinzu kommt, dass der Situationstyp ›Schiffbruch‹ eine konstitutive Heterogenität aufweist. Die normative Ordnung des Rettungshandelns überschneidet und durchmischt sich mit Normen und Wertsetzungen, die beispielsweise dem politischen oder militärischen Feld entstammen (z.B. hinsichtlich der Markierung territorialer Ansprüche oder der Disziplinierung der Seeleute der eigenen Nation). Dies führt nicht selten zu offenen oder latenten Spannungen, die wiederum ein fortlaufendes Revidieren und Nachjustieren der normbildenden Kriterien erfordern, und zwar gleichermaßen auf symbolischer, diskursiver und praktischer Ebene. Besondere Aufmerksamkeit verdienen dabei die wechselhaften Dynamiken zwischen moralischer Normativität auf der einen und technischen Innovationen auf der anderen Seite, an denen sich das notorisch strittige Verhältnis zwischen allgemeinen Prinzipien und situativen Faktoren aus einem veränderten Blickwinkel zeigen lässt.

Wenn, wie in den letzten Jahren häufiger der Fall, Formeln wie »humanitäre Maschinerie« – oder, zugespitzter: »humanitär-industrieller Komplex«[4] – zirkulieren, so ist deren polemische Stoßrichtung kaum zu verkennen. Die Polemik zielt vor allem auf solche Entwicklungen, bei denen sich die humanitäre Hilfe, gestützt auf weitreichende technische Infrastrukturen, mehr und mehr in bloße Management- und Ingenieursaufgaben verwandelt oder sich für zweckfremde (monetäre, nationale, militärische) Interessen einspannen lässt. Historisch sind diese Tendenzen eng mit einem epistemischen Wandel verbunden, der seit der Neuzeit mit einem programmatisch rationalen Anspruch auftritt und sich nicht zuletzt darin manifestiert, dass vormoderne Vorstellungen von (singulärer und unverfügbarer) Gefahr zunehmend durch das Konzept eines (abstrakten und rationalisierbaren) Risikos abgelöst werden. Risikotechnologien, d.h. das weitläufige Netz von Sekuritäts- und Vorsorgesystemen, sind in erster Linie Prognosewerkzeuge, die dazu dienen, Kontingenz als solche zu operationalisieren, so dass vormals unabsehbare Gefahren zu kalkulierbaren Größen im Horizont des probabilistisch Erwartbaren werden.[5]

Festhalten lässt sich zunächst, dass im Zuge eines stetigen Anwachsens der Handlungsspielräume auch die Frage nach der normativen Pflicht zum Handeln neu zu stellen ist. Denn in dem Maße, wie sich die Möglichkeiten des Eingreifens dank der verfügbaren technischen Mittel und des professionellen Know-hows ausweiten, steigt auch die Verpflichtung, in Notsituationen von ihnen Gebrauch zu machen. So wird der moralische Imperativ zur Rettung einerseits noch verschärft, andererseits aber, was seine Praktikabilität und mithin Zumutbarkeit betrifft, gemildert. Das gängige Narrativ jedoch, wonach mit jeder technischen Errungenschaft die Widrigkeiten und Gefahren der Rettungspraxis immer weiter zurückgehen, muss fraglich erscheinen. Ihm steht zum einen der Befund entgegen, dass technische Innovationen in aller Regel höchst mehrdeutige und oftmals gegenläufige Effekte erzeugen: Selbst wenn es mit ihrer Hilfe gelingen mag, bestimmte Anforderungen besser zu bewältigen, so können sie auch wieder neue Gefahrenpotenziale generieren.[6] Abgesehen davon zeigt sich gerade am Beispiel der Seenotrettung, dass auch die beste technische Ausstattung nicht verhindert, dass die Retter unter Umständen selbst ihr Leben riskieren oder während ihrer Aktivitäten zu schwierigen Entscheidungen (wie der Priorisierung bestimmter Hilfsbedürftiger zu Ungunsten von anderen) gezwungen sind.

Angesichts dieser intrikaten Verhältnisse scheint es wenig überzeugend, die handlungsleitenden Normen mehr oder minder direkt aus dem Grad des faktisch Machbaren abzuleiten, was letztlich auf eine merkwürdige Umkehrung des Kant’schen »Du kannst, denn du sollst« in ein »Du sollst, denn du kannst« hinausliefe. Dennoch wird man dieser Argumentation kaum dadurch begegnen können, dass man im Gegenzug auf der schieren Singularität des Einzelfalls beharrt. Der Situationsbegriff eröffnet einen anderen Zugang, mit dem sich die in Rede stehenden Phänomene, hier also: maritime Unglücke und Notlagen, auf einer mittleren Ebene ansiedeln lassen. Damit wird die vermeintliche Alternative, sich dem komplexen Problemfeld entweder mit strikten (und gegebenenfalls vorschnellen) Generalisierungsansprüchen zu nähern oder aber sich an die je partikularen Umstände zu halten, umgangen. Unter diesen Vorzeichen wird es allerdings umso diffiziler, die Bedingungen der Genese und Geltung von normativen Ordnungen genauer zu bestimmen.

Augenfällig ist, dass der Situationsbegriff (oder, mit einer stärker militärischen Konnotation, derjenige der Lage) und korrespondierende Begriffe wie Haltung und Ethos seit dem frühen 20. Jahrhundert ein beachtliches philosophisches Interesse auf sich ziehen. Es sind ganz verschiedene Denker – namentlich Walter Benjamin, Kurt Lewin, Martin Heidegger, Theodor W. Adorno, Karl Jaspers oder Jean-Paul Sartre –, die sich an diesen Auseinandersetzungen beteiligen. Und auch wenn sich die Debatten kaum mit humanitären Anliegen im engeren Sinn befassen, entfalten sie eine Reihe von Fragestellungen, die den Humanitarismus im Kern betreffen.

Wenn auch nicht immer explizit, so zieht sich die ›Frage nach der Technik‹ einem roten Faden gleich durch die Debatten zur Situation. Dieser Umstand gibt nicht nur ein wachsendes Bewusstsein dafür zu erkennen, dass die moderne Lebenswelt dem Prozess einer stetig voranschreitenden Technisierung untersteht. Er signalisiert darüber hinaus einen theoretischen Reflexionsbedarf, der diesen Befund an Fragen der lebensweltlichen Orientierung und der moralischen Normsetzungen zurückbindet. Auf die akute Dringlichkeit einer Reflexion über diesen Prozess hat Walter Benjamin bereits 1930 hingewiesen, als er eine »klaffende Diskrepanz zwischen den riesenhaften Mitteln der Technik auf der einen« und »ihrer winzigen moralischen Erhellung auf der anderen Seite« feststellte.[7] In Krisensituationen treten solche Missverhältnisse auf mitunter dramatische Weise zutage, und gerade im Kontext der Seefahrt – nicht zuletzt aufgrund ihrer technischen Voraussetzungen – wird deutlich, dass in dieser Frage so leicht kein fester Boden zu gewinnen ist. Aus denselben Gründen lässt sich nun allerdings auch die These vertreten, dass Seenot-Situationen sich in besonderer Weise eignen, um die Frage nach dem Zusammen- und Widerspiel von moralischen Ansprüchen und technischen Konditionen weiter auszuarbeiten und zu vertiefen. Seenot als Situationstyp fungiert insofern nicht lediglich als ein Beispiel, das relativ umstandslos durch andere Beispiele ersetzt werden könnte. Sie zeigt vielmehr einen systematischen Ort an, um jene Bedingungen theoretisch zu reflektieren, die der Konstitution von Normen in der Moderne zugrunde liegen.

Die Literaturwissenschaftlerin Alexandra Heimes ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am ZfL im Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Der Text basiert auf ihrem englischsprachigen Beitrag zu dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), wo alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

[1] Zu diesem Begriff vgl. Henning Trüper: Seuchenjahr, Berlin 2021, S. 28 ff.

[2] Anselm Haverkamp: »Das Skandalon der Metaphorologie. Hans Blumenbergs philosophische Initiative«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57.2 (2009), S. 187–205, hier S. 192.

[3] Pierre Macherey: »Figures of Interpellation in Althusser and Fanon«, in: Radical Philosophy 173 (2012), S. 9–20, hier S. 18 (Übersetzung A.H.).

[4] Volker Heins: »Humanitäre Intervention«, in: Ulrich Bröckling/Susanne Krasmann/Thomas Lemke (Hg.): Glossar der Gegenwart, Frankfurt a.M. 2004, S. 118–124, hier S. 123. Vgl. auch Eyal Weitzman: The Least of All Possible Evils. A Short History of Humanitarian Violence, London ²2017; Alberto Toscano: »The Tactics and Ethics of Humanitarianism«, in: Humanity: An International Journal of Human Rights, Humanitarianism, and Development 5.1 (2014), S. 123–147.

[5] Wie Susanne Krasmann anmerkt, lassen sich Risikotechnologien durchaus als »genuin moralische Technologien« begreifen, allerdings in dem spezifischen Sinn, dass im Fall des Schadenseintritts die Verantwortlichkeiten geregelt werden müssen. Vgl. Susanne Krasmann: »Der ›Gefährder‹ – kriminalpolitisch und epistemologisch gelesen«, in: Archiv für Mediengeschichte 9 (2009), S. 139–148, hier S. 144.

[6] Ein einschlägiges, in seinen Konsequenzen aber vergleichsweise überschaubares Beispiel ist die bis dahin ungekannte Gefahr von Feuerbrand und Explosionsunfällen, die im Zuge der Einführung von motorisierten Rettungsbooten auftrat.

[7] Walter Benjamin: »Theorien des deutschen Faschismus. Zu der Sammelschrift ›Krieg und Krieger‹. Herausgegeben von Ernst Jünger« [1930], in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. III, hg. von Hella Tiedemann-Bartels, Frankfurt a.M. 1991, S. 238–250, hier S. 238.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Alexandra Heimes: Der Einsatz neuer Technologien im Humanitarismus und die ›Frage nach der Moral‹, in: ZfL Blog, 26.1.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/01/26/alexandra-heimes-der-einsatz-neuer-technologien-im-humanitarismus-und-die-frage-nach-der-moral/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230126-01

Der Beitrag Alexandra Heimes: DER EINSATZ NEUER TECHNOLOGIEN IM HUMANITARISMUS UND DIE ›FRAGE NACH DER MORAL‹ erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Universalismus Vs. Einzelanliegen

Zunächst ist zu bemerken, dass humanitäre Imperative wie derjenige der Seenotrettung stets von bestimmten, klar abgegrenzten Anliegen ausgehen. Sie sind keineswegs einfach von allgemeinen ethischen Prinzipien her konstituiert. Auch in der gegenwärtigen Situation kann man leicht sehen, dass das Problematischwerden von Imperativen der Seenotrettung gar keinen Einfluss auf andere humanitäre Anliegen hat, zum Beispiel solche der Hilfeleistung bei Hungersnöten. Ebenso wenig lässt sich behaupten, dass mit dem Imperativ der Seenotrettung zugleich ein allgemeineres moralisches Prinzip der Lebensrettung in allen erdenklichen Umständen einer Wandlung unterworfen wäre. Stattdessen scheinen moralische Gebote wie dasjenige der Seenotrettung ganz für sich allein geschichtlich zu sein. Mithin wäre der Imperativ der Rettung Schiffbrüchiger im Gang seiner Entwicklung als Phänomen historisch dokumentierter moralischer Sprache und Praxis nicht an verwandte Lebensrettungsimperative gekoppelt, wie sie etwa die Notfallmedizin oder das Bergsteigen oder das Schwimmen in der Freizeit betreffen. Entscheidend scheint also die Bindung des Gebots an einen bestimmten Situationstyp zu sein; und das heißt auch die Bindung an bestimmte technologische, organisatorische, wirtschaftliche, politische Strukturen, die zur Differenzierung von Situationstypen beitragen.[1] Auch stellt sich die Frage danach, auf welche Weise solche Bindungen jeweils nicht nur geknüpft, sondern auch dauerhaft aufrechterhalten werden.

Das Projekt zielt darauf ab, auf Grundlage dieser Überlegungen ein neues Verständnis der Geschichte der humanitären Moral zu entwickeln. Dadurch sollen auch neue Zugänge zur Geschichte der kulturellen Ordnungen des Moralischen im Allgemeinen erschlossen werden. Zu diesem Zweck wird im Projekt die Geschichte der organisierten Seenotrettung im modernen Europa untersucht. Ab den 1820er Jahren entstand in verschiedenen Ländern, allen voran in Großbritannien und den Niederlanden, eine Reihe allenfalls lose miteinander vernetzter, fast ausschließlich säkular ausgerichteter sozialer Bewegungen, aus denen heraus nationale Hilfsorganisationen zur Rettung der Opfer von Schiffskatastrophen gegründet wurden.[2] Innerhalb weniger Jahrzehnte wurde die Küstenbevölkerung von anderen gesellschaftlichen Gruppen zumeist bürgerlicher Herkunft davon überzeugt, dass die Rettung von Schiffbrüchigen ein universelles und bedingungsloses, außerdem aber ein spezifisch nationales Gebot sei, bei dem das bestehende existentielle Risiko für die Retter selbst hintanzustehen hätte. Diese sozialen Bewegungen waren Teil eines weiter gespannten Phänomens der moralischen Kultur, das man späterhin als ›Humanitarismus‹ zu bezeichnen begann und das sich durch seine Zerstreuung über zahlreiche Einzelanliegen auszeichnete.

Topographie des humanitären Archipels

In der Geschichte des Humanitarismus wird gemeinhin angenommen, dass in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein neuartiges, universelles Prinzip zur Linderung »entfernten Leidens« entstanden sei.[3] Indem eine Vielzahl sozialer Bewegungen begonnen habe, diesem Prinzip in bestimmten Kontexten Geltung zu verschaffen, sei eine ungeordnete Gliederung in Einzelanliegen erfolgt. Jedoch tendiere diese seither expandierende Struktur zur Verallgemeinerung und Systematisierung. Sie zeichne sich durch einen starken Drang zur Schaffung neuartiger Rechtsformen aus, die diese Tendenz durch die Ersetzung moralischer durch rechtliche Normen in die Tat umsetzen sollten.

Dieser allgemeinen Lesart zufolge lassen sich mehrere Hauptgründe für die Umwälzung in der Moralkultur anführen: (1) eine zunehmende Kritik am moralischen Partikularismus (d.h. an der vorrangigen Relevanz moralischer Normen für begrenzte Gemeinschaften); (2) die Entstehung einer neuen Kultur der Inszenierung von Empathie, die insbesondere durch literarische Formen wie den Roman vorangetrieben wurde; (3) die rasche Weiterentwicklung des empirischen und technologischen Wissens über die Ursachen und die Linderung von Leid; und (4) die Entstehung wirtschaftlicher und politischer Formen, die in der Lage waren, neue moralische Praktiken zu stabilisieren und zu fördern, und zwar in Form von Finanzierung, Bürokratisierung und Technisierung.[4]

Demgegenüber ist die Landkarte humanitärer Bewegungen weiterhin ›archipelagisch‹ strukturiert, d.h. durch insulare Hilfsbemühungen für ausgewählte Formen des Leids.[5] Auch sind die rechtlichen Vorgaben nach wie vor uneinheitlich. Die in der historischen Literatur vorherrschende Betrachtungsweise einer nachgerade teleologischen Tendenz zur Verallgemeinerung und Verrechtlichung spiegelt sich im Zustand des Archipels der Humanitarismen gerade nicht wider. Wenn etwa die britische Gesellschaft, die die Bereitschaft zum Selbstopfer für die Rettung Schiffbrüchiger zu verlangen bereit war, zugleich der großen irischen Hungersnot keine allgemeine und durchgreifende Hilfsbewegung entgegenzusetzen gewillt war, oder wenn dieselbe Gesellschaft nach jahrzehntelanger Debatte die Sklaverei formal abschaffte, sich danach aber kaum um das Wohlergehen der ehemaligen Sklaven kümmerte und sie sogar weiterhin einer informellen Unfreiheit unterwarf, kann man dieses groteske, wenn auch in der Gegenwart in vielen anderen Zusammenhängen nur allzu vertraute moralische non sequitur durchaus verurteilen. Man kann aber auch bemerken, dass man einem historischen Befund gegenübersteht, der auch nach einer historischen Erklärung verlangt und einer solchen auch und gerade im Hinblick auf die Kultur des Moralischen zugänglich ist.[6] Bislang scheint in der geschichtlichen Forschung allerdings weder die Unfähigkeit des Humanitarismus, sich von seiner Abhängigkeit von einzelnen Anliegen zu lösen, noch der Prozess der tatsächlichen Entstehung und Auswahl solcher Anliegen ausreichend in den Blick genommen worden zu sein. Dies zu tun, ist eine der Zielstellungen unseres Projekts.

Die Metapher des ›Archipels‹ dient dabei dazu, die Spannungen einer Gesamtheit aus isolierten Einzelnen fassbar zu machen. Wenn man den oberflächlich eng begrenzt und kleinteilig wirkenden Fall der humanitären Seenotrettung über seine zweihundertjährige Dauer hinweg verfolgt, stößt man auf eine Fülle von kontrastiven Positionsbestimmungen, die weit mehr über die Topographie des humanitären Archipels insgesamt aussagen, als die Rede vom ›Fall‹ vermuten lässt. Unser Projekt basiert auf der ›mikrohistorischen‹ Annahme, dass eine vernetzte Fallanalyse eine solidere Grundlage für ein umfassendes historisches Verständnis der humanitären Moralkultur(en) bietet als eine Untersuchung, die von abstrakter Verallgemeinerung, Kategorisierung und vergleichender Klassifizierung ausgeht.

Der humanitäre Bruch

Mit Bezug auf spezifische Anliegen erforscht das Projekt daher die Geschichte der Bewegungen zur Rettung von Schiffbrüchigen und entwickelt eine theoretische Beschreibung der geschichtlichen Entstehung humanitärer moralischer Normen. Die leitende Annahme ist, dass derartige Anliegen als Resultat eines Vorgangs entstehen, den man als humanitären Bruch bezeichnen kann (in Anlehnung an den epistemologischen Bruch bei Gaston Bachelard): Eine etablierte, alltägliche Praxis moralischen Urteilens wird problematisiert, mindestens in Teilen negiert und revidiert. Wurde es beispielsweise zuvor umständehalber als zulässig und sogar unvermeidlich angesehen, Schiffbrüchige ihrem Schicksal zu überlassen, sofern ihre Rettung mehr als ein nur minimales Risiko für die Rettenden barg, so wurde es nun zur Pflicht, das eigene Leben für die Rettung anderer zu riskieren. Immanuel Kant hatte diese Vorstellung in der Kritik der praktischen Vernunft noch keineswegs eingeleuchtet: Im Fall der allseits für besonders moralisch hochwertig gehaltenen Rettung der Schiffbrüchigen würden tatsächlich die Pflichten »gegen sich selbst« vernachlässigt.[7] Eine Generation später war diese Argumentation im Zusammenhang mit dem Situationstyp des Schiffbruchs nicht mehr relevant. Der zu Kants Zeit bereits neu entstehende Imperativ der Inkaufnahme des Selbstopfers hatte sich durchgesetzt; zugleich hob er die Seenotrettungsbewegung von anderen humanitären Lebensrettungsbewegungen ab, mit denen er dennoch die ›biopolitische‹ Dimension, den Zugriff der Gemeinschaft auf das bloße Leben in der Notstandssituation teilte.[8]

Wie ging dieser Wandel vonstatten? Die Gründer der Seenotrettungsbewegung hatten erkannt, dass eine finanzielle Einsatzentschädigung als Anreiz für die freiwilligen Retter nicht ausreichte. Stattdessen musste man vorrangig die Küstenbevölkerung des Risikos entledigen, ihre eigenen Boote und damit die Lebensgrundlage der gesamten Familie aufs Spiel zu setzen. Außerdem musste, obwohl durchaus bescheidene Prämien gezahlt wurden, jenseits solcher Zahlungen ein Gleichgewicht zwischen monetären und moralischen Werten hergestellt werden. Der Rettungseinsatz durfte nicht einfach zur bezahlten Arbeit werden, sondern musste als unbezahlbare, rein moralisch motivierte Leistung markiert bleiben. Um eine hinreichende Stabilität des Spendermilieus und ein hinreichendes Mobilisierungspotential für die Rettungsfreiwilligen zu gewährleisten, erwies sich ferner die nationale Dimensionierung der Rettungsgesellschaften als notwendig.[9] Diese Konstellation bietet auch einen Ausgangspunkt dafür, einen neuen Ansatz für das Problem der ›moralischen Ökonomie‹ zu entwickeln, die sich durch besondere Interdependenzbeziehungen zwischen spezifischen moralischen und monetären Werten konstituiert.

Humanitäre Zeitlichkeit, humanitäres Geschehen

Als Teil des humanitären Bruchs entwickelte die Seenotrettungsbewegung ferner ein spezifisches Zeitverständnis. Dafür war einerseits die Überwindung der Vergangenheit in Gestalt der vorherigen alltagsmoralischen Überzeugungen prägend, andererseits die Vorstellung einer emphatischen, ausgedehnten Gegenwart, die auf der Gleichzeitigkeit von Leid und Hilfsmaßnahmen über große Distanzen gründete. Diese Synchronizität trug zur Vereinheitlichung der weltlichen Zeit bei – ein auch für das moderne Geschichtsverständnis grundlegender Prozess. Die schriftlichen und visuellen Quellen der humanitären Seenotrettung liefern reichlich Material darüber, wie die emphatische Gegenwart der Rettung dazu beitrug, gängige Muster der moralischen Sprache aufzubrechen.[10] Solche Muster hatten stets entweder Personen (als Akteure oder Subjekte) als Träger tugendhafter Dispositionen für moralisch gute und richtige Handlungsweisen privilegiert; oder sie hatten Einzelhandlungen als hauptsächliche Gegenstände moralischer Beurteilung bestimmt. Indem sie dem Situationstyp ein größeres Gewicht beimaß, verlieh die humanitäre Praxis dem bloßen Geschehen, das nicht durch die Handlungen und Absichten von Subjekten allein konstituiert oder kontrolliert werden konnte, also letztlich einem glückhaften (oder unglücklichen) Verlauf, als Ort der Moral eine neue und herausgehobene Bedeutung. Diese Bedeutung wird von der modernen Moralphilosophie nur selten anerkannt. So kann man in der Geschichte der humanitären Bewegungen auch einen bedeutenden Beitrag zur Innovation dessen sehen, was in der modernen europäischen Kultur überhaupt unter Moralität verstanden wird – etwa im Zusammenhang mit dem philosophischen Stichwort vom »moralischen Glück«, bei dem es um die Relevanz von schierem Dusel für die Beurteilung von Handlungen und Subjekten als Teilen eines weiteren Geschehenszusammenhangs geht.[11] Alle diese theoretischen Positionen und Positionsverschiebungen gehören zu jenem Prozess, in dem die Schiffbrüchigen zum Gegenstand eines unbedingten Rettungsimperativs werden.

Revisionspotentiale

Der Humanitarismus gilt seit Langem als ein Phänomen, das den Anspruch moderner Gesellschaften zur Autonomie in der Definition moralischer Normen und Werte verkörpert. Anstatt sich dafür auf religiöse und staatliche Autoritäten zu verlassen, hätten demnach soziale Bewegungen die Gesellschaften ermächtigt, ihre eigenen normativen Ordnungen zu bestimmen. Der Humanitarismus wird in der Logik dieser Perspektive auch zu den unverzichtbaren, ko-konstitutiven Merkmalen der europäischen Moderne gezählt – und zwar sowohl in apologetischer als auch in kritischer Absicht. Die Hilfe für die notleidenden ›entfernten Fremden‹ in Absetzung von einer vorgängigen Vernachlässigung und unter der Voraussetzung einer säkularen normativen Ordnung bildet ein grundsätzliches Schema des ›Engagements‹. Dieses Schema prägt sogar erhebliche Teile der modernen geisteswissenschaftlichen Forschung, die oft einem Muster der Korrektur des Bestehenden folgt und nicht selten mit einem Pathos der ›Rettung‹ – und sei es nur die Rettung des Vergangenen vor dem Vergessenwerden – einhergeht.

Alle diese Denkmuster teilen aber die nur selten reflektierte, meist sogar bloß implizite Annahme eines einheitlichen und prinzipienbasierten humanitären Schematismus. So ist die in die Einheit der Humanitarismen geleistete Investition, wenn auch nicht immer explizit, ein signifikanter Faktor im Kontext des Selbstverständnisses der europäischen Moderne und der modernen Geisteswissenschaften zugleich. Eine Historisierung, die den Archipel der Humanitarismen anders, genauer und pluralistischer kartiert, birgt daher in mehrfacher Hinsicht weitreichende Revisionspotentiale.

Deutsche Bearbeitung: Dirk Naguschewski/Henning Trüper

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Der Text geht zurück auf seinen englischsprachigen Beitrag zum  Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), in dem alle Projektmitarbeiter*innen ihre Forschungen vorstellen.

[1] Aus meiner Sicht die differenzierteste Darstellung dieser Problemlage ist Maartje Janse: De afschaffers: Publieke opinie, organisatie en politiek in Nederland, 1840–1880, Amsterdam 2007, wo der Prozess der Entstehung moderner Formen politischer Partizipation aus den moralisch motivierten sozialen Bewegungen des frühen 19. Jahrhunderts herausgearbeitet wird.

[2] Dem Spannungsverhältnis zwischen Universalität des humanistischen Anspruchs und Begrenzung des Einzelanliegens geht Nebiha Guiga in ihrem Teilprojekt am Beispiel französischer Seenotrettungsgesellschaften nach.

[3] Nach Luc Boltanski: La souffrance à distance: Morale humanitaire, médias et politique, Paris 1993.

[4] Vgl. besonders Thomas Haskell: »Capitalism and the Origins of the Humanitarian Sensibility«, Teil 1 und 2, in: American Historical Review 90.3/4 (1985), S. 339–361, 547–566; Thomas Laqueur: »Bodies, Details, and the Humanitarian Narrative«, in: Lynn Hunt (Hg.): The New Cultural History, Berkeley 1989, S. 176–204; dies.: Inventing Human Rights, New York 2007; und zur Debatte über die Menschenrechte besonders Samuel Moyn: The Last Utopia: Human Rights in History, Cambridge, Mass. 2010; Stefan-Ludwig Hoffmann: »Human Rights and History«, in: Past and Present 232 (2016), S. 279–310.

[5] Wie etwa auch Abigail Green: »Humanitarianism in Nineteenth-Century Context: Religious, Gendered, National«, in: The Historical Journal 57.2 (2014), S. 1157–1175 herausstreicht. Vgl. außerdem für die Gegenwart Monika Krause: The Good Project: Humanitarian Relief NGOs and the Fragmentation of Reason, Chicago 2014.

[6] In diesem Impetus trifft sich das Projekt auch mit den Überlegungen von Habbo Knoch und Benjamin Möckel: »Moral History: Überlegungen zur einer Geschichte des Moralischen im ›langen‹ 19. Jahrhundert«, in: Zeithistorische Forschungen 14 (2017), S. 93–111.

[7] Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft [1788], in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe, Bd. 5, Berlin 1968, S. 158.

[8] Hierzu insb. Johannes F. Lehmann: »Infamie versus Leben: Zur Sozial- und Diskursgeschichte der Rettung im 18. Jahrhundert und zur Archäologie der Politik der Moderne«, in: ders./Hubert Thüring (Hg.): Rettung und Erlösung: Politisches und religiöses Heil in der Moderne, München 2015, S. 45–66.

[9] Dem Zusammenhang von Souveränität und Humanitarismus geht Lukas Schemper in seinem Teilprojekt nach.

[10] Die visuelle Kultur des Schiffbruchs untersucht Jonathan Stafford in seinem Teilprojekt.

[11] Die Bezeichnung geht zurück auf Bernard Williams: »Moral Luck« [1976], in: ders.: Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge 1981, S. 20–39.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Seenot im Archipel der Humanitarismen, in: ZfL Blog, 19.12.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/12/19/henning-trueper-seenot-im-archipel-der-humanitarismen/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221219-01

Der Beitrag Henning Trüper: SEENOT IM ARCHIPEL DER HUMANITARISMEN erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Frankreichs Seenotrettungsgesellschaft, die Société Nationale de Sauvetage en Mer (SNSM), geht auf einen Zusammenschluss zweier Einrichtungen zurück, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit ursprünglich unterschiedlichen Zielsetzungen entstanden sind: Die Société Centrale de Sauvetage des Naufragés (SCSN) wurde 1865 unter der Schirmherrschaft von Kaiserin Eugénie speziell zur Rettung Schiffbrüchiger gegründet. Der 1873 im bretonischen Rennes gegründeten Société des Hospitaliers Sauveteurs Bretons (SHSB) hingegen ging es allgemein um die Rettung von Menschen, die unverschuldet in Not geraten waren (Abb. 1, Spendenbüchse). Die Seenotrettung war für diese Gesellschaft also nur Teil eines weit größeren Projekts. So sahen die umfangreichen Regularien der SHSB den Aufbau einer Verwaltung vor, zu der auch Priester und Ärzte gehörten, die sich um das Wohlergehen aller Beteiligten kümmern sollten. Eine eigene Sektion zu Disziplinarmaßnahmen legte sogar Strafen für Gewalt gegen Tiere oder Mangel an Höflichkeit fest. Doch schon nach wenigen Jahren konzentrierte sich die SHSB entgegen ihrer ursprünglichen Zielsetzung fast ausschließlich auf die Rettung schiffbrüchiger Seeleute. In dieser Entwicklung zeigt sich eine Spannung, ein erklärungsbedürftiges Missverhältnis zwischen dem ursprünglichen, allgemeinen humanitären Anspruch und der praktischen Umsetzung konkreter Maßnahmen.

Dieses Missverhältnis ist von Bedeutung, weil es auf ein weit größeres Problem verweist, und zwar das Verhältnis zwischen der Universalität des Anspruchs und der Begrenzung des Einzelanliegens, das für humanitäre Bewegungen kennzeichnend ist. Um zu verstehen, wie solche Spannungsverhältnisse in einer robusten humanitären Praxis aufgefangen werden, ist es erforderlich, sowohl die an der Rettungsbootbewegung beteiligten Personengruppen, vornehmlich Unterstützer und Rettungskräfte, als auch die Netzwerke verschiedener Akteure, die daraus entstanden sind, zu untersuchen. Die Jahresberichte der SCSN sind hierfür eine ergiebige Quelle, denn sie enthalten nicht nur namentliche Aufstellungen aller Spender, sondern auch Angaben zu deren Beruf und Wohnort und mitunter sogar zur Höhe des gespendeten Betrags.

Mithilfe einer im Rahmen des Teilprojekts eigens eingerichteten Datenbank, die über 5000 Namen ab 1865 verzeichnet, ist es uns mittlerweile möglich, ein genaueres Bild der SCSN in ihrer Anfangszeit zu erstellen: Die Spender wurden von der Gesellschaft selbst in zwei Gruppen eingeteilt, in fondateurs (Gründungsmitglieder), die mehr als 100 Francs gespendet haben bzw. einen Jahresbeitrag von 20 Francs leisteten, und in donateurs (Spender), die weniger spendeten. Zusätzlich gab es ein Statut für Mäzene, die noch größere Summen stifteten, die sogenannten bienfaiteurs (Wohltäter). Unter allen Spendern gab es Menschen aus unterschiedlichen Berufsgruppen, doch die meisten von ihnen waren in irgendeiner Form in der Seefahrt tätig, etwa in der Fischerei, im Seehandel oder Versicherungswesen. Hinzu kamen zahlreiche Marineoffiziere und Matrosen, wobei letztere vor allem Sammelspenden entrichteten. Dabei gab es mindestens drei voneinander zu unterscheidende Spenderprofile: 1) wohlhabende Spender aus dem städtischen Raum, die in die politischen und wirtschaftlichen Machtstrukturen eingebunden waren, 2) Beamte und Militärangehörige (einschließlich Diplomaten und Kolonialverwalter) und 3) Spender aus den Küstenorten. Obwohl diese vermutlich wohlhabender waren als die Rettungsleute selbst, die wahrscheinlich sogar ebenfalls spendeten (Spenden unter 5 Francs wurden nicht einzeln registriert), dürften sich die beiden Gruppen nicht allzu sehr voneinander unterscheiden. Die SCSN zeichnete sich zudem durch enge Verbindungen zum französischen Staat sowie durch ihre Einbindung in die Netzwerke des Seehandels aus. Diese Netzwerke scheinen sowohl auf lokaler, als auch auf globaler Ebene bestanden zu haben, da zahlreiche Spenden aus den Kolonien oder dem Ausland kamen.

Was die Rettungsleute selbst anbelangt, so existieren für die Zeit bis in die 1950er Jahre kaum Personalverzeichnisse. Die für das 19. Jahrhundert verfügbaren Informationen deuten jedoch darauf hin, dass die Besatzungsmitglieder der Rettungsboote aus Küstengemeinden stammten und meist in der kommerziellen Seefahrt tätig waren, und zwar vor allem als Fischer. Um die Bedeutung des Humanitarismus im Allgemeinen für ihr Leben als Freiwillige besser einschätzen zu können, empfiehlt sich ein mikrohistorischer Ansatz. So lässt sich besser nachvollziehen, wie die Rettungsstationen in die Gemeinschaften vor Ort integriert waren und wie sie mit Vertretern anderer humanitärer Einrichtungen auf lokaler Ebene zusammenarbeiteten.

Die Aufzeichnungen der Carro-Station bei Marseille zeigen beispielsweise, dass die Besatzung der Boote von den 1860er Jahren an bis zum Ende der Aufzeichnungen 1936 größtenteils aus Fischern bestand. Da das örtliche, für die Rettungsstation verantwortliche Komitee in der Regel vom Pfarrer geleitet wurde und der Sekretär häufig der örtlichen Küstenwache angehörte, ist anzunehmen, dass eine zweifache Verbindung bestand, nämlich zu anderen humanitären Akteuren genauso wie zu den staatlichen Behörden. Die Einsatzberichte, die mitunter von den Rettungsbootfahrern selbst verfasst wurden, vermitteln einen Eindruck der Gefahren, denen sie auf See ausgesetzt waren. Und sie verdeutlichen, dass sie nicht als einzige für die Rettungsaktionen verantwortlich waren. Die Fischer, die Hafenbehörden sowie die lokale Bevölkerung spielten dabei ebenfalls eine bedeutende Rolle. Während der Humanitarismus im Allgemeinen in diesen Berichten nur selten erwähnt wird, spiegelt er sich dennoch in der Würdigung der Lebensretter wider, und das auch außerhalb der Rettungsbootbewegung.

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Die Historikerin Nebiha Guiga ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am ZfL im Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Die englische Originalfassung ihres Beitrags erschien auf dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), wo alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Nebiha Guiga: Soziale Lebenswelten und der allgemeine Humanitarismus, in: ZfL Blog, 6.12.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/12/06/nebiha-guiga-soziale-lebenswelten-und-der-allgemeine-humanitarismus/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221206-01

Der Beitrag Nebiha Guiga: SOZIALE LEBENSWELTEN UND DER ALLGEMEINE HUMANITARISMUS erschien zuerst auf ZfL BLOG.

I. Wenn man mit Michel Foucault annimmt, dass Ende des 18. Jahrhunderts das Leben und sein Schutz zum Gegenstand politischer Machtausübung wurden, könnte die Entstehung von Lebensrettungsgesellschaften im Allgemeinen und Seenotrettungsgesellschaften im Besonderen dafür ein Beleg sein. Die erste humane society in Europa wurde 1767 in Amsterdam gegründet. Ab den 1770er Jahren entstanden in Großbritannien und anderen Ländern gut funktionierende örtliche Seenotrettungsgesellschaften, und 1824 wurde die britische Royal National Lifeboat Institution (RNLI) als erste staatliche Seenotrettungsgesellschaft gegründet. Mit ihren Maßnahmen verfolgten diese Gesellschaften das Ziel, verunglückte Seeleute zu retten und wiederzubeleben, statt sie einfach ihrem Schicksal zu überlassen – ein Ziel, das von religiösen und politischen Autoritäten unterstützt wurde, wodurch wiederum die staatliche Souveränität untermauert wurde.[1]

Ein weiterer potenzieller Faktor bei der Entstehung der Seenotrettungsgesellschaften waren Veränderungen im kapitalistischen Wirtschaftssystem. Diese Veränderungen waren wiederum nicht unabhängig von der Entwicklung der biopolitischen Machtausübung im 19. Jahrhundert, da Gerettete in wirtschaftliche Produktionsprozesse eingebunden werden konnten. Darüber hinaus führten Marktexpansion und Industrialisierung zu einem neuen Verantwortungsbewusstsein der bürgerlichen Reformkräfte. Folglich traten diese für die Schaffung einer moralischen Ordnung ein, die den kapitalistischen Erfordernissen entsprach.[2] Dass die Gründung eines Rettungsdienstes wie der Deutschen Gesellschaft zur Rettung Schiffbrüchiger (DGzRS) im Jahr 1865 von Vertretern der Schifffahrts- und Versicherungsbranche unterstützt wurde, ist hierfür ein Beleg.

Zwischen den Rettungsvereinen und staatlichen Institutionen bestanden vielfältige Verbindungen. Die Vereine erbrachten nicht nur eine soziale Dienstleistung, sondern suchten bisweilen auch die institutionelle oder ideologische Nähe zum Staat. Besonders deutlich lässt sich das an der Gleichschaltung der DGzRS im Nationalsozialismus und ihrer Einbindung in Marineoperationen während des Zweiten Weltkriegs zeigen. Weniger kontrovers, aber ebenso aufschlussreich ist die Bedeutung, die die RNLI bis heute der Feier ihrer königlichen Schirmherrschaft beimisst. In imperialistischen Kontexten trugen Seenotrettungsgesellschaften auch zur Schaffung ehrenamtlicher Rettungsdienste in den imperialen Einflusszonen bei (wie z.B. im französischen Protektorat Marokko). Im Osmanischen Reich wurde 1866 ein Rettungsdienst für den Bosporus gegründet, der von einer internationalen Kommission ausländischer Delegierter aus Staaten mit Schifffahrtsinteressen im Schwarzen Meer betrieben wurde. Dies verdeutlicht, dass das Osmanische Reich von den europäischen Diplomaten des 19. Jahrhunderts nur als halbsouveräne Macht behandelt wurde. Diese historischen Beispiele veranschaulichen, wie unterschiedliche Formen der Organisation von Rettungsdiensten verschiedene Konfigurationen von Souveränität widerspiegeln.

II. Souveräne – zunächst Monarchen, später republikanische Staatsoberhäupter – trugen auch selbst maßgeblich zur Gründung von Lebensrettungsgesellschaften und deren Selbstverständnis bei. Zu beobachten ist dies im breiteren Kontext des humanitären Mäzenatentums des 19. Jahrhunderts, in dem sich die Sicht auf den Souverän veränderte. Dieser wurde nun als wohlwollende, fürsorgliche und patriotische Figur gesehen, die sich auch der Bedeutung sozialer Anliegen bewusst war. Zum einen nutzten Philanthropen und Reformer diese neue Rolle des Souveräns zu ihrem Vorteil, indem sie für ihre Projekte und Organisationen seine Schirmherrschaft gewannen. Zum anderen stärkte die öffentliche Unterstützung von Projekten wie der Lebensrettung das Ansehen der Herrscher und ihrer Familien, selbst in republikanischen oder sozialistischen Kreisen. An Seenotrettungsgesellschaften lässt sich die Dynamik des königlichen Mäzenatentums zeigen: So handelte es sich bei der Unterstützung der RNLI durch den unbeliebten König Georg IV. seit 1824 um den bewussten Einsatz des Mäzenatentums, der die Monarchie in einem positiveren Licht erscheinen lassen sollte.[3]

Insgesamt war der symbolische Wert des königlichen Mäzenatentums sogar größer als der finanzielle, da das Attribut ›königlich‹ den Lebensrettungsgesellschaften einen Wettbewerbsvorteil gegenüber anderen Vereinigungen verschaffte. Die Monarchen stellten beispielsweise ihre Porträts für Medaillen und Auszeichnungen zur Verfügung, mit denen Leistungen im Bereich der Lebensrettung gewürdigt wurden. Im Jahr 1866 stiftete Königin Victoria zum Gedenken an ihren verstorbenen Mann die prestigeträchtige Albert Medal for Lifesaving, die für besonders mutige Taten bei der Rettung auf See verliehen wurde. In Preußen hatte die von König Friedrich Wilhelm III. schon 1833 gestiftete Rettungsmedaille am Band eine vergleichbare Bedeutung. Beide verweisen auf die Konstruktion eines Idealtyps von bürgerlichem Heldentum und moralisch gefestigtem Charakter im 19. Jahrhundert,[4] der den Menschen am unteren Ende der sozialen Hierarchie als Vorbild dienen sollte. Für sie konnte der Erhalt einer solchen Medaille ein wichtiger Akt der Anerkennung sein. Selbstverständlich war die Auszeichnung durch Medaillen und andere Symbole streng geregelt. Als Ausdruck politischer Loyalität und staatlicher Zentralisierung konnten sie ausschließlich vom Souverän persönlich verliehen werden.

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Der Historiker Lukas Schemper ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am ZfL in dem Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Die englische Originalfassung seines Beitrags erschien auf dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), in dem alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

[1] Vgl. Johannes F. Lehmann: »Infamie versus Leben. Zur Sozial- und Diskursgeschichte der Rettung im 18. Jahrhundert und zur Archäologie der Politik der Moderne«, in: ders./Hubert Thüring (Hg.): Rettung und Erlösung. Politisches und religiöses Heil in der Moderne, Leiden 2015, S. 45–66.

[2] Vgl. Thomas L. Haskell: »Capitalism and the Origins of the Humanitarian Sensibility, Part 1«, in: The American Historical Review 90.2 (1985), S. 339–361.

[3] Vgl. Frank Prochaska: Royal bounty: the making of a welfare monarchy, New Haven 1995.

[4] Für Frankreich hat dies Frédéric Caille: La figure du sauveteur: Naissance du citoyen secoureur en France, 1780–1914, Rennes 2006, gezeigt.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Lukas Schemper: Humanitarismus und Souveränität, in: ZfL Blog, 24.11.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/11/24/lukas-schemper-humanitarismus-und-souveraenitaet/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221124-01

Der Beitrag Lukas Schemper: HUMANITARISMUS UND SOUVERÄNITÄT erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Das Bild eines Schiffbruchs (Abb. 1): das Schiff selbst links im Bild, ein Durcheinander aus zerfetztem Segeltuch und zersplitterndem Holz, Seeleute, die verzweifelt um ihr Leben kämpfen, sich an Teilen des Schiffs festklammern oder flehend den Mast in Richtung des Himmels hinaufklettern. Das Schiffswrack liegt bedrohlich nahe am felsigen Ufer, das Gefahrenstätte und Zufluchtsort zugleich ist. Die wilde See bricht über die Felsen herein – an manchen Stellen macht der mächtige Sturm es nahezu unmöglich, Wasser, Himmel und Land zu unterscheiden. Eine Rettungsleine verbindet das Schiff mit dem Ufer. Andere Figuren versuchen, den in Not geratenen Seeleuten zu helfen, mit Gebeten, aber auch mit praktischen Maßnahmen, etwa der Sicherung des Seils. In der Mitte des Bildes, auf die das Licht der durch die düsteren Wolken hereinbrechenden Sonnenstrahlen unsere Aufmerksamkeit lenkt, kämpfen Menschen um ihr Überleben. Vier Gestalten versuchen, eine Frau in Sicherheit zu bringen. Ihre Brust ist entblößt und der leblose Körper hängt schlaff herab, eine deutliche Referenz auf die Pietà. Ist sie schon tot oder kann sie wiederbelebt werden? Und was ist mit jenen, die sich noch an Bord befinden? Werden sie es schaffen, das rettende Ufer zu erreichen?

Wir sind heutzutage mit Bildern menschlichen Leids mehr als vertraut. Ob im Fernsehen, auf den Bildschirmen unserer Computer oder Mobiltelefone: überall Menschen, die von Krieg, Hunger, Krankheit, Naturkatastrophen oder anderen humanitären Notsituationen betroffen sind. Ihre Bilder rufen Gefühle des Mitleids hervor, des Mitgefühls und der Empathie. Sie bringen uns dazu, als verantwortungsbewusste Staatsbürger-Subjekte in einer sowohl ethischen als auch emotionalen Weise zu reagieren. Dass eine solche Art der Auseinandersetzung mit der Darstellung von Leid angemessen ist, scheint fast selbstverständlich zu sein. Doch was sind die historischen Ursprünge dieses Topos? Wie lassen sich die diskursiven Tropen, die unsere moralischen und affektiven Begegnungen mit dem humanitären Bild bestimmen – die ›Mitleidsmüdigkeit‹, der Zwang hinzusehen –, durch die Geschichte der Ikonographie des Leidens verfolgen?

Die Darstellung gefährdeter Seeleute nimmt in dieser Geschichte einen besonderen Platz ein: Von der holländischen Malerei des Goldenen Zeitalters um 1600 über die Werke des französischen Malers Claude Joseph Vernet aus dem 18. Jahrhundert bis hin zum Proto-Modernismus J.M.W. Turners hat der Schiffbruch auf See die Künstler anhaltend beschäftigt. Aber auch in anderen Medien, in Büchern und auf populären Drucken, selbst auf Gebrauchsgegenständen war der Schiffbruch ein vertrautes Sujet. Möglicherweise ist er das beständigste Thema in der säkularen Ikonographie des Leidens (obwohl er, wie Volaires Gemälde zeigt, durchaus auch ein wichtiger Schauplatz für die Darstellung religiöser Themen in einem irdischen Kontext sein konnte).

Wie hat sich diese Ikonographie im Laufe der Zeit entwickelt? Welche Art von moralischem Subjekt setzen solche Darstellungen als Betrachter voraus und welche Art von Reaktion lösen sie bei diesem aus? Diese Bilder entstanden parallel zur Entwicklung der sozialen und kulturellen Hegemonie des Bürgertums und der des ›modernen‹ Subjekts, der Privatperson im Sinne des Liberalismus. Das Selbstverständnis dieser Figur (und ihre Klassenzugehörigkeit) hingen zunehmend von einer Reihe von Annahmen über ihre moralische Weltanschauung ab. Bilder von Schiffbrüchigen können uns also viel über die Entstehung dieses modernen Subjekts, die Geschichte der Emotionen und ihre Beziehung zur Moral erzählen.

Zwischen der visuellen Kultur des Schiffbruchs und der Geschichte der Seenotrettung bestehen bemerkenswerte Zusammenhänge. George Manby, der Erfinder eines Leinenschussgeräts, mit dessen Hilfe sich ein in Seenot befindliches Schiff in Küstennnähe durch ein Tau ans Ufer binden ließ, gab Gemälde von bedeutenden Schiffswracks in Auftrag, die, wie er behauptete, den Betrachter sowohl belehren als auch emotional ansprechen sollten. Denn immer wieder geht es in der Geschichte der Seenotrettung auch um eine Logik des Sehens. In Erzählungen, die sich mit den Ursprüngen technischer Innovationen zur Rettung von Menschenleben zur See befassen – etwa dem Rettungsboot oder dem Manby-Mörser – werden Zeugen eines Schiffsunglücks immer wieder als hilflose Beobachter an der Küste dargestellt. Wie Hans Blumenberg ausführlich gezeigt hat, hat diese Trope in der Philosophie eine lange und produktive Geschichte. Dabei ist die unbeteiligte Distanzierung angesichts des Leidens anderer zur Metapher par excellence für wissenschaftliche Objektivität und Äußerlichkeit geworden – eine Position, die, wie Blumenberg schreibt, in der Moderne zunehmend unhaltbar wurde.

Insofern der bürgerliche Angehörige eines Staats mit menschlichem Unglück, Not- und Todesfällen konfrontiert wird, aber nicht in der Lage ist, selbst zu handeln, um diesem Leid entgegenzuwirken, erfindet er technische und soziale Hilfsmittel. Damit soll die Kluft zwischen Ufer und Schiff, Zuschauerschaft und Leiden, Affekt und Handlung überbrückt werden. Dieser Ursprungsmythos findet seine Parallele in der ästhetischen Erfahrung, die Adorno und Horkheimer bereits in der Geschichte von Odysseus und den Sirenen gesehen haben: Das an den Mast gefesselte, bewegungsunfähige bürgerliche Subjekt begegnet dem Kunstwerk als einer Form des reinen Affekts. Die Aufgabe, unbeeindruckt die Arbeit des Ruderns zu verrichten, wird derweil anderen auferlegt.

Wie zuvor bereits Vernet nutzte Turner das Motiv, sich im Sturm an den Mast eines Schiffes binden zu lassen, um die Wahrhaftigkeit und den Realismus seiner Darstellung der Gewalt des Meeres zu bekräftigen. Jedoch deutet Turners Darstellung eines Dampfschiffs, das in einen wilden Schneesturm gerät (Abb. 2) schon darauf hin, dass der für Gemälde von Schiffbrüchen typische distanzierte, ans Ufer gebundene Blickwinkel nicht länger aufrechterhalten werden konnte.

Im Zeitalter moderner Rettungstechniken, die Turner beispielsweise in seinem 1831 entstandenen Gemälde Lifeboat and Manby Apparatus darstellte, in dem ein Rettungsboot auf ein gestrandetes Schiff zufährt und dabei Blaulicht-Notsignale abgibt (Abb. 3), war die Heldenfigur nicht mehr nur ein an das Ufer ›gefesselter‹ Zuschauer, ein romantischer Betrachter der erhabenen Natur, sondern jemand, der selbst ins Wasser ging, um Leben zu retten. Welche Lehre kann der zeitgenössische Betrachter aus Turners ästhetischer Innovation ziehen? Müssen wir in das Meer der Bilder eintauchen oder doch nur unsere Ohren verschließen, um bloß nicht dem Gesang der Sirenen zu verfallen?

Übersetzung: Dirk Naguschewski

Der Kulturwissenschaftler Jonathan Stafford ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am ZfL in dem Projekt »Archipelagische Imperative. Schiffbruch und Lebensrettung in europäischen Gesellschaften seit 1800«. Die englische Originalfassung seines Beitrags erschien auf dem Faltplakat »Archipelagic Imperatives. Shipwreck and Lifesaving in European Societies since 1800« (2022), in dem alle Projektmitarbeiter*innen ihre aktuellen Forschungen vorstellen.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Jonathan Stafford: Die visuelle Kultur des Schiffbruchs und der moralische Betrachter, in: ZfL Blog, 21.11.2022, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2022/11/21/jonathan-stafford-die-visuelle-kultur-des-schiffbruchs-und-der-moralische-betrachter/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20221121-01

Der Beitrag Jonathan Stafford: DIE VISUELLE KULTUR DES SCHIFFBRUCHS UND DER MORALISCHE BETRACHTER erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Zum Beispiel in der Geschichte humanitärer Bewegungen seit dem 18. Jahrhundert: Blickt man etwa in die Quellen der abolitionistischen Bewegung, der wenig später entstehenden Bewegung zur Einführung eines Seenotrettungswesens oder auch der in Großbritannien seit den 1820er Jahren bestehenden Bewegung für die weniger grausame Behandlung von Nutztieren, wird schnell deutlich, dass hier ein gemeinsames Muster des Vergangenheitsbezugs besteht. Man nutzt die Rede vom Bruch mit der Vergangenheit, von der historischen Diskontinuität, die die eigene Bewegung bedeute, als Metapher, mit der die Radikalität der eigenen Forderung zum Ausdruck gebracht werden soll. Der britische Pamphletist William Hillary schreibt 1823, durch seinen Aufruf zur Gründung einer nationalen Seenotrettungsgesellschaft werde ein »Schleier« fortgezogen, der den Küstenbewohnern in der Vergangenheit ihre Pflicht, den Schiffbrüchigen zu Hilfe zu kommen, verborgen habe.[1] Hinter dieses schlagartig eingetretene Bewusstsein kann man nicht zurück. Das Verständnis der moralischen Wirklichkeit ist grundsätzlich verändert. Denn dass die fraglichen Werte und Normen Wirklichkeitsbezug haben, ist in dem von Hillary gewählten Sprachspiel unzweifelhaft.

Der Wirklichkeitsbezug der moralischen Sprache – meist unter dem Stichwort der Geltung verhandelt – verkompliziert das Verständnis der Diskontinuität. Man könnte sich ja einfach auf den Gedanken zurückziehen, dass Diskontinuitäten eben Brüche des menschlichen Bewusstseins sind, denen in der nicht geistigen Wirklichkeit nichts entspricht. Doch die moralische Sprache behauptet mehr. Für Hillary war klar, dass die Verpflichtung gegenüber den Schiffbrüchigen immer schon bestanden hatte. Der Schleier, der diese Geltung verhüllte, war ebenso wirklich (eine Wirklichkeit des Bewusstseins). Die Höflichkeit seiner Formulierung ist übrigens bemerkenswert.

Die deutsche Seenotrettungsbewegung, die in den 1860er Jahren entstand, nicht zuletzt unter dem Eindruck, dem britischen Vorbild nacheifern zu müssen, prangerte direkt die Gewohnheiten der Küstenbewohner an, die unter dem sogenannten Strandrecht vom Schiffbruch profitierten und darum den Schiffbrüchigen nicht zu Hilfe kämen (eine recht verkürzte Sichtweise auf die Verhältnisse). Diese Behauptung über das ökonomische Interesse riss dem Schleier selbst den Schleier ab. Keineswegs ging es nur um ein verfehltes Bewusstsein, sondern man hatte es mit wirklichen Körpern zu tun, deren Bedürfnisse das Bewusstsein bestimmten. Der Bruch, um den es gehen sollte, hatte insofern eine nicht auf den bloßen Zusammenhang mit mentalen Prädikaten beschränkbare ontologische Bedeutung. Die Diskontinuität wird solchermaßen zur Eigenschaft der Wirklichkeit selbst.

Die Seenotrettung verlangte, ein Risikokalkül aufzugeben, das die Zeugen eines Schiffbruchs von der Hilfspflicht gegenüber den Schiffbrüchigen entband, sofern Gefahr für ihr eigenes Leben bestand. Die Zeitschrift der französischen Seenotrettungsgesellschaft forderte in ihrem ersten Heft 1866 eine »folie de dévouement«, einen »Wahnsinn der Hingabe« seitens der Rettungsleute, die also aller Rationalität entsagen müssten, um ihrer Pflicht gerecht zu werden.[2] Ein einfaches Erkennen der Geltung der moralischen Norm, wie ehedem noch von Hillary gefordert, reichte als Handlungsmotivation nicht aus. Die einfache praktische Vernunft, und sei sie auch mit moralischem Gefühl angereichert, wie man es aus den Moralphilosophien der Aufklärungszeit kennt, sollte durch das humanitäre Werk geradezu auf den Kopf gestellt werden.

Humanitäre Bewegungen suchen den Bruch mit alltäglichen Gewissheiten über die Geltung und Bedeutung bestimmter moralischer Normen. Sie nutzen dazu ein reichhaltiges Repertoire symbolischer Mittel. Auffällig ist die Analogie zu dem, was Gaston Bachelard unter dem Stichwort des epistemologischen Bruchs für die Naturwissenschaften formulierte: Das wissenschaftliche Wissen entsteht in Absetzung von Gewissheiten des alltäglichen Wissens. Da es aber an diese Entstehungsbedingung gebunden bleibt, lässt sich die Wissenschaft nie vollständig vom gesellschaftlich-kulturell vermittelten Fürwahrhalten ablösen, und die Vorstellung einer vollständigen Systematisierbarkeit des wissenschaftlichen Wissens bleibt Illusion.[3] So auch im Fall der humanitären Bewegungen, in denen moralische Normen in Absetzung von alltagsmoralischen Überzeugungen entwickelt werden. Auch dieser Vorgang bleibt an die konkreten Bedeutungsinhalte der alltäglichen Denkweisen gekoppelt. Obwohl der Humanitarismus als einheit­liches moralisches Gebilde daherzukommen scheint, erweist er sich als Stückwerk, je nach Bewegung gebunden an »single issues«, die jeweiligen Anliegen, um die herum sich wirkmächtige Organisationsformen bilden.[4] Zwar haben die humanitären Bewegungen durchaus Verkehr untereinander. Sie bleiben jedoch in ihrer moralischen Sprache voneinander isoliert, jeweils nach Maßgabe ihres Gegenstands. Eine Überführung dieser Struktur in eine allgemeingültige, etwa anhand der Menschenrechte organisierte Moralität zeichnet sich nicht ab. Stattdessen folgen die Bewegungen allenthalben dem Muster einer Triage, einer Auswahl der dringlichsten Anlässe, die aber auch passiv, unwillkürlich, nach situativen Gegebenheiten erfolgen kann.

Und dennoch passt sich dasjenige Sprachspiel, in dem nicht die konkreten moralischen Normen, sondern die moralische Geltung überhaupt verhandelt wird, nicht an die Erfordernisse der Humanitarismen an. Es erhält weiterhin einen Anspruch auf Einheitlichkeit und systematische Konsistenz moralischer Normen aufrecht, der seit der Aufklärung auch verzeitlicht ist. Dieses System der Moral werde sich allmählich vervollkommnen lassen, indem man es von unten aufbaue, »issue« für »issue«, der allgemeinen Humanität entgegen. Und das hieße auch: Bruch für Bruch mit den moralischen Unvollkommenheiten der Vergangenheit.

II. Die Vorstellung der moralischen Vervollkommnung, die sich (wie man es etwa von Kant und Hegel kennt) in eine rechtlich-politische übersetzt (ewiger Frieden, Rechtsstaat), gehört – gleichgültig, ob in Affirmation oder Gegnerschaft – zu den Grundformen des politischen Denkens der Moderne in Europa. Das Wissen von der Geschichte hat an diesem Denken teil. Die Vorstellung eines einheitlichen Verlaufs ist vielleicht sogar der hauptsächliche Beitrag des Geschichtsdiskurses – nicht nur der Moderne, sondern auch der Vormoderne – zum politischen Denken.

Die Rede von den Epochen orientiert sich am Schema der Abfolge der ›Reiche‹, der imperialen politischen Ordnungen, die dem biblischen Buch Daniel zufolge die Weltzeit bis zu deren Aufhebung durch Gott bestimmt. Der Zeithorizont der Welt ist zunächst der einer unabsehbaren und unkoordinierten Folge von Zeitaltern; Gott offenbart jedoch dem Propheten, wann in der Abfolge das Ende erreicht sein wird. Das Zeitalter, die Epoche wird damit zu einem Instrument, mit dessen Hilfe das Eintreffen des Endes aller Enden bestimmt werden kann. Die kleine Diskontinuität in der Zeit ist so ein mittelbares Offenbarungsereignis, das die große Diskontinuität, das Ende der Weltzeit überhaupt, ermessen lässt. Epochenbrüche, Umstürze imperialer Ordnungen, sind theologische Messinstrumente.

An diesem überkommenen theologischen Bedeutungsgefüge hat nicht nur die Geschichte, sondern auch die Sprache der Moral in der Moderne ihren Teil. Doch anders als die Geschichtsschreibung, die sich gewissermaßen nicht aus eigener Kraft von der Voraussetzung der Einheitlichkeit der Weltzeit gelöst hat, hat die moralische Sprache vermittelt durch die humanitären Bewegungen ein konkretes Verfahren zur Herstellung von Brüchen in der zeitlichen Dauer der Geltung moralischer Normen entwickelt, das sich von der Perspektive der Vervollkommnung einer einheitlichen moralischen Ordnung emanzipiert.

Und es scheint, als imitiere die Geschichtswissenschaft dieses Verfahren. Denn auch in der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung gibt es viele unterschwellig mitlaufende Rettungsdiskurse. Die Historie übernimmt das Muster des humanitären Bruchs. Das Vergangene wird vor dem Vergessen überhaupt ›gerettet‹, ähnlich die Opfer vor dem Vergessen der Schuld und Totengedenken und Trauerarbeit vor ihrem Verschwinden. Das Vergessen entspricht dem alltäglichen Umgang mit dem Vergangenen; die Geschichtsschreibung entreißt diesem Vergessen manches, nicht alles, vielleicht auch nie (oder im Gegenteil immer schon) genug. Allerdings ist die Geschichtswissenschaft auch selbst vergesslich. Sie expandiert immer weiter und revidiert beständig ihre bisherigen Leistungen, rettet zunehmend auch Vergangenes vor ihren eigenen vorangegangenen Rettungsversuchen.

Die Geschichtsschreibung steht daher kaum auf einer so soliden Grundlage der Geltung, dass ihre Bemühungen vollständig in Sprache und Praxis der Humanitarismen einzufügen wären. Sie eignet sich bloß ein Element aus der moralischen Sprache an. Diese Aneignung ermöglicht der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung letztlich auch einen Umgang mit Epochenbegriffen, der sich stärker am Muster des humanitären Bruchs als an dem zugleich noch nachwirkenden theologischen Muster der Abfolge von Reichen (bis hin zum Reich Gottes) orientiert. Das Ende aller Enden verschwindet zunehmend aus ihrer Gedankenwelt und wird durch Normen und Werte der Rettung ersetzt. Doch auch diese Entwicklung hat ihre Kosten. Die Anschließung der Sprache des Geschichtlichen an die der humanitären Moral ist auch eine Belastung, die eine vorgeblich bloß an der Faktizität interessierte Geschichtsschreibung zumeist nur ignoriert.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das ERC-Projekt »Humanitäre Imperative. Lebensrettung aus Seenot und Schiffbruch im Modernen Europa«. Sein Beitrag erschien erstmals auf dem Faltblatt zum Jahresthema des ZfL 2020/21, »Epochenwenden«.

[1] William Hillary: An Appeal to the British Nation on the Humanity and Policy of Forming a National Institution on the Preservation of Lives and Property from Shipwreck, London 1823.

[2] Anon.: »Avant-propos«, in: Annales du sauvetage maritime 1 (1866).

[3] Gaston Bachelard: La formation de l’esprit scientifique: Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris 1938.

[4] Vgl. Monika Krause: The Good Project: Humanitarian Relief NGOs and the Fragmentation of Reason, Chicago 2014.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Humanitäre und historische Brüche, in: ZfL BLOG, 24.11.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/11/24/henning-trueper-humanitaere-und-historische-brueche/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20201124-01

Der Beitrag Henning Trüper: HUMANITÄRE UND HISTORISCHE BRÜCHE erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Mögen die mikrobiologischen Entdeckungen der Moderne den Begriff der »Ansteckung« auch grundsätzlich verändert haben, die Angst davor ist alt. Schon in der Antike gab sie Anlass zu satirischer Gestaltung. Dem spätantiken Schriftsteller Lukian von Samosata zufolge war in der Stadt Abdera in Thrakien, Heimatort des Philosophen Demokrit und anderer Atomisten, einst ein epidemisches Fieber ausgebrochen, das alle Bewohner veranlasste, nurmehr in Versen zu sprechen und sich für die Figuren einer Tragödie zu halten. Das Theater ließ sich nicht mehr auf das Theater begrenzen. Es ist wohl diese Anekdote, die hauptsächlich für den Ruf Abderas als Stadt der Narren verantwortlich war.

Abderitismus

Der wichtigste Vermittler Lukians im deutschen Sprachraum im 18. Jahrhundert, Christoph Martin Wieland, machte die Stadt in seiner Geschichte der Abderiten zum Schilda der Antike. Und mit Bezug auf diese sublimierten Schwankerzählungen allzu menschlicher Irrsale eines Gemeinwesens von Dummköpfen bildete Kant einige Jahre später wiederum den Begriff des »Abderitismus«. Damit bezeichnete er diejenige Auffassung des Gangs der Weltgeschichte, der zufolge in den menschlichen Angelegenheiten bloß ein Auf und Ab vergeblicher Bemühungen und bodenloser Torheiten zu beobachten sei. Kant hielt diese Vorstellung für moralisch unerträglich. Die »zum Besseren fortschreitende« Struktur des historischen Geschehens sollte zur Abwehr des Abderitismus regelrecht bewiesen werden. Vom Tragödienfieber zur Geschichtsphilosophie: sobald der Faden einer Trope einmal angesetzt ist, spinnt sie sich von selbst weiter. Die »Daseinsmetapher« (Hans Blumenberg) der Ansteckung lässt uns nicht los und wird auch die gegenwärtige Pandemie weiterhin begleiten.

Virale Antipolitik

Will man über »die Politik« des Virus sprechen, dann doch vielleicht zunächst über seine Antipolitik. Der Rahmen ist der einer Naturkatastrophe. Die Deiche haben nicht gehalten, wie weit kommt das Wasser? Die Repräsentant*innen der Politik als eines Geflechts von Institutionen haben Gelegenheit zur Profilierung. Man erinnere sich an Helmut Schmidt, der mit der Sturmflut von 1962 seine bundespolitische Karriere begründete; oder an Gerhard Schröder, der auf durchweichten Deichen seine Wiederwahl rettete. Die Profilierung besteht in der Demonstration von »Tatkraft« und Handlungsmacht, in einer Situation, in der beides schon zu spät kommt. Dem politischen Handeln muss in der bereits eingetretenen Notlage überhaupt erst ein Raum eröffnet werden. In der Systemkonkurrenz – oder der Erzählung von der Systemkonkurrenz – zwischen »dem Westen« und »China« bietet die gegenwärtige Krise zusätzlich das Forum eines Wettstreits. Die demokratischen Regierungen dürfen hinter den Virenbekämpfungserfolgen der chinesischen nicht zurückstehen, wenn sie in der Welt weiter Modellcharakter beanspruchen wollen. Und gewiss prädisponiert sie der Druck dieser geopolitischen Lage dazu, die von Experten empfohlenen, teils andernorts schon ins Werk gesetzten Maßnahmenkataloge umzusetzen. Weltweit ebenso wie innerhalb Europas lassen sich dabei unterschiedliche Widerstände beobachten, etwa der britischen oder niederländischen Regierungen dagegen, dieselben scharfen Ausgangssperren einzuführen, die in Italien, Spanien oder Frankreich schon in Kraft getreten sind. All das zeigt aber nur eins: Die Politik der Pandemie ist zunächst eine der Ostentation von Handlungsmacht in einer Lage grundsätzlicher Ohnmacht. Insofern Politik immer auch bedeutet, die Möglichkeit politischen Handelns überhaupt erst herzustellen, betreibt das Virus Antipolitik. Politische Handlungsfähigkeit muss dagegen erst erarbeitet werden.

Unsouveränität

Wenn Carl Schmitt behauptet, Souverän sei derjenige, der über »den Ausnahmezustand« entscheide, dann wäre als entscheidender Faktor in der gegenwärtigen Situation das Virus Souverän. Doch »entscheiden« im Sinn einer kognitiven Handlunge kann es nichts, und die Dekrete staatlicher Funktionsträger*innen ändern nichts an der grundsätzlichen Ausnahmelage, die bereits eingetreten ist. So könnte man schließen, dass sich die politischen Systeme in einem Zustand der Unsouveränität befinden. Dabei wird der antipolitische Druck des Virus offenbar als so stark empfunden, dass man bereit ist, weniger als ein Dutzend Jahre nach dem letzten »Jahrhundert-Crash« ungeheure wirtschaftliche Kosten in Kauf zu nehmen, »um Leben zu retten«, wie die stehende Wendung lautet. Möge dies gelingen. Nur: einen solchen humanitären Impuls hatten viele von kritischer Seite her den »neoliberalen« Demokratien der Gegenwart kaum mehr zugetraut – und dem ansonsten so rigide ausbeuterischen Einparteienkapitalismus Chinas noch weniger. Ist also die humanitäre Moral in der insgesamt unsouveränen Lage diejenige Instanz, die am ehesten die Position des Souveräns einnimmt? Dies deckt sich nicht mit verbreiteten Wahrnehmungen der gegenwärtigen politischen Zustände. Oder wehrt man sich ohnehin nur gegen die möglicherweise noch höheren ökonomischen Folgekosten, die aus einer ungehemmt eskalierenden Pandemie mit zig Millionen Toten entstehen würden, wie aus vielen epidemiologischen Modellen hervorgeht? Diese Unsicherheit über das Wesen und die mutmaßlichen Zielsetzungen hinter den politischen Maßnahmen dürfte einer der Gründe dafür sein, dass man in den vergangenen Tagen allenthalben auf die verwunderte Frage stieß: Was geschieht hier eigentlich gerade?

Enge Handlungsspielräume

»Sollen impliziert Können« ist die moderne Variante – so formuliert von Hans Albert – eines kantischen Prinzips in der Moralphilosophie: »Du sollst, denn du kannst.« Etwas kann nur dann geboten oder verboten sein, wenn es sich tun oder verhindern lässt. Der Raum für das moralische Urteil, das »Freiheitsgeschehen« der idealistischen Moralphilosophie, muss also ebenso erst hergestellt werden wie der Handlungsraum des Politischen. Die Erweiterung moralischer Handlungsräume – mit Hilfe von Technik, Institutionen, sozialen Bewegungen und neuen Diskursmustern, in die Gebote eingewoben sind – ist ein Signum der Moderne. Dem englischen Sprachgebrauch folgend, hat sich hierfür der Begriff des Humanitarismus eingebürgert. Die Logik des Humanitarismus prägt die gegenwärtige Situation, nicht zuletzt deswegen, weil sie spätestens seit der Entstehung des Roten Kreuzes in den 1860er Jahren ein konstitutiver Bestandteil moderner Medizinethik geworden ist.

Auf der Suche nach dem Dilemma

Dieser Logik inhärent ist die Praxis der »Triage«, die ein moralisches Dilemma voraussetzt: eine Verpflichtung zur Hilfe gegenüber einer Anzahl von Bedürftigen, denen nicht allen geholfen werden kann. Dieses eigentlich militärmedizinische Konzept ist aus offensichtlichen Gründen im Katastrophenfall ebenfalls seit jeher präsent. Es kennzeichnet jedoch auch die Praxis der humanitaristischen Bewegungen, die stets vor der Entscheidung stehen und sich stets vor die Entscheidung stellen, aus einer Vielzahl möglicher Adressaten einen auszuwählen. Doch auch hier lässt sich die natürliche Gegebenheit der Verpflichtungen nicht ohne weiteres postulieren. Sie bestehen eben nur dort, wo überhaupt die Möglichkeit zur Hilfe gegeben und die Situation so gestaltet ist, dass eine eindeutige Entscheidung getroffen werden kann, sei sie auch dilemmatisch angelegt. Schon das Dilemma setzt »agency« voraus. Triage findet deswegen auf zwei Ebenen statt: in der dilemmatischen Entscheidungssituation zwischen Krankenbetten, aber auch schon vorher bei der Herstellung dieser Entscheidungssituation. Diese lästige Doppelstruktur entspricht derjenigen, die man in der unsouveränen Politik beobachten kann. Es muss Politik stattfinden, damit Politik stattfinden kann. Und wahrscheinlich ist diese Entsprechung Folge eines engen Zusammenhangs, möglicherweise eine Art Double Bind, einer historisch gewachsenen wechselseitigen Abhängigkeit von Humanitarismus und moderner Politik.

Unschärfe der Prognosen

Mehrere Wellen neuartiger viraler Infektionen sind in den vergangenen zwanzig Jahren durch die Welt geströmt. Bei keiner wurden so weitreichende Quarantänebestimmungen erlassen wie bei der gegenwärtigen. Zwar ist das Corona-Virus SARS-CoV-2 wohl bereits das am weitesten verbreitete und wird bald auch dasjenige mit der höchsten bestätigten Opferzahl sein (am 20. März war dies noch die als relativ harmlos angesehene H1N1-Pandemie des Jahres 2009/10). Die politischen Maßnahmen gegen die Seuche sind in erheblichem Maß experimentell, wie dies auch sonst in der Geschichte des Seuchenschutzes stets der Fall gewesen ist. Die Zielbestimmung einer »Verlangsamung« der Pandemie zur Verhinderung von Überlastungen der Infrastrukturen öffentlicher Gesundheitsvorsoge ist notwendig ungenau. Sie ist zwar Gegenstand von detaillierten statistischen Prognosen, aber nicht überraschungssicher. Die scheinbar völlige Unterdrückung der Ausbreitung des Virus in China etwa wäre nach diesen Prognosen kaum zu erwarten gewesen, und der Verdacht, dass hier eine opportunistische Politik am Zahlenwerk mitwirkt, lässt sich bereits in der Presse vernehmen. Viele Expert*innen verweigern sich deswegen einer genauen Zielbestimmung oder Befristung der Maßnahmen – etwa dem Zeitpunkt der Einführung eines Impfstoffs – und betonen, es gehe bloß um möglichst langen Aufschub des prognostizierten Versorgungsnotstands in überlasteten Krankenhäusern. Man weiß nicht, wie sich die Evolution des Virus selbst gestalten wird. Bereits jetzt sind genetisch verschiedene Varianten im Umlauf. Von der evolutionären Variabilität hängt aber ab, ob die Immunität gesundeter Erkrankter von Dauer sein wird und ob Impfstoffe hinreichend wirksam sein werden. Kurz, wir befinden uns in der verwirrenden Mitte eines Geschehens, dessen Verlauf nur ansatzweise vorherzusagen ist – anders als bei einer Tragödie. Die Unschärfe der Prognosen, die Kombination höchst technischer Maßnahmenkataloge mit dem Ungefähren der politischen Auseinandersetzung, die ökonomische Drohung, schließlich der alltägliche Kontrast zwischen den öffentlichen Geboten und dem eigenen Mikroverhalten – wieder nicht in die Armbeuge gehustet, wieder nicht zwei Meter Abstand gehalten –, alle diese Aspekte vermengen sich zu einer diffusen Ungewissheit über das Geschehen, die über die Furcht vor der Infektion hinausreicht.

Fieber des Endes

Das Lukianische Fieber der Abderiten ist vielleicht demjenigen der Gegenwart verwandt, dem Anspruch, unbedingt den Ausgang kennen zu müssen, um eine Fähigkeit des Urteilens oder eine Illusion von Souveränität aufrechterhalten zu können. In der »Panik« der »Hamsternden«, in den exorbitanten Schusswaffenkäufen, von denen aus mehreren Ländern berichtet wird, manifestieren sich nicht nur Angst und Sorge, sondern auch eine ziemlich ungezügelte Lust am Untergang. Und diese Lust ist wohl vor allem Ausdruck der Insistenz auf dem eingebildeten Privileg, das Ende vorwegnehmen zu können. Dass auch die Universen der Fiktion sich diesem Affekt unterordnen, ist schwer zu bestreiten. Mit erzählerischen Mitteln werden Szenarien entworfen, die sich bis zum glücklichen oder bitteren Ende planmäßig entfalten. Die strukturell endlose Erzählung dagegen kommt seltener vor, nämlich allenfalls dort, wo das seriell-episodische Narrativ auf eine besonders hohe ökonomische Verwertbarkeit trifft. Der ungehemmte Konsum, der solche lokalen Varianten von Endlosigkeit in der Fiktion antreibt, will in die Realität übergreifen. Gerade die Zuschauer in diesem Theater verlangen, dass das Theater das Theater verlässt. Das abderitische Fieber, über das Lukian spottete, scheint mit der Pandemie mitzulaufen.

Humanitäre Insellagen

Auch der Humanitarismus hat Teil an der Denkfigur der Vorwegnahme des Endes. Denn er ist, wo es um Menschenleben geht, stets auf Rettung ausgerichtet, ein eindeutiges Überwindungs- und Wiederherstellungsgeschehen, das das Leben wieder sich selbst überlässt, sobald die existentielle Notlage behoben ist. Das Ziel humanitärer Moral ist stets das Erreichen der Insellage einer isolierten Situation, in der die Imperative so klar zutage liegen, dass keine Erwiderung möglich ist. Diese Situation ist als gesonderter Zeitraum ausgezeichnet (ganz ähnlich dem »Ausnahmezustand« der politischen Theorie). Sie wird so aufgefasst, dass sie von anderem Geschehen abgelöst erscheint. Diese Auffassung wird aus der moralischen Bedeutung gewonnen, die der humanitären Situation zugeschrieben wird und die ihrer Umgebung mangelt. Die Seefahrt ist nicht als Situation definiert, der an sich humanitäre Bedeutung zukäme; der Schiffbruch dagegen schon. Doch ist diese Art Unterscheidung nicht überall leicht zu treffen. »Die Schwächsten schützen« heißt in der Pandemie, die anfälligsten Gruppen, die Älteren und die Kranken, vor Ansteckung abzuschirmen. Andere gesellschaftliche Schwächste fallen dagegen aus der öffentlichen Wahrnehmung heraus. In den Großstädten brechen durch die Quarantänemaßnahmen zum Beispiel große Teile der Hilfsinfrastruktur für Obdachlose schlagartig weg. Die Situation Geflüchteter an den EU-Außengrenzen ist zwar noch in der Presse präsent, aber findet kaum noch Aufmerksamkeit. Die katastrophale Entwicklung der Seuche im Iran findet in zu großer geopolitischer Entfernung statt, um mehr als ein paar Zeitungsartikel mit Informationen aus zweiter Hand zu generieren. Und so weiter. Humanitarismus kann unethische Folgen haben. Er konstituiert sich selbst nach dem Vorbild der dilemmatischen Entscheidung der Triage.

Situationstypen als historische Wiedergänger

Die grundsätzliche Triage-Struktur des Humanitarismus erlegt verschieden gearteten Lagen des Leidens ein gemeinsames Maß auf, das es ermöglicht zu entscheiden, welche Art von Leiden am ehesten der Abhilfe bedarf. Um diese Entscheidung zu ermöglichen, ist ein Klassifikationssystem nötig, das verschiedene Typen des Leidens erfasst, sie unterschiedlich gewichtet und dasjenige Leiden, das keiner Klasse zugeordnet wird, zwangsläufig ausschließt. Dass etwa afrikanische Migrant*innen in unbestimmter, aber jedenfalls großer Zahl bei der Durchquerung der Sahara zu Tode kommen, hat in europäischen Öffentlichkeiten bei weitem nicht solche humanitären Bemühungen gezeitigt, wie sie der Situationstyp des Schiffbruchs im Mittelmeer hervorzurufen imstande war. Der Situationstyp der Epidemie, die jeden treffen kann, ist ebenfalls äußerst wiedererkennbar, obwohl unter den heute in Europa Lebenden kaum jemand ein solches Geschehen erlebt hat . Wohl könnte man die Ebola-Epidemie von 2014 als rezentes Gegenbeispiel nennen, ebenso HIV/Aids. Doch haben beide diese Epidemien gemein, dass sie in vielen Öffentlichkeiten als Phänomene räumlicher oder sozialer Distanz figurierten. Ebola wurde weitgehend als afrikanische Angelegenheit verstanden. HIV/Aids galt zunächst als Geschlechtskrankheit nach dem Muster älterer, moralisch strafender ›Lustseuchen‹, die vor allem Homosexuelle betreffe, bevor sie schließlich ebenfalls als vornehmlich in Afrika auftretende Krankheit neu klassifiziert wurde. Die Wiedererkennbarkeit des Situationstyps Epidemie ist also einerseits die Folge der bemerkenswerten historischen Stabilität der Kategorien, mit denen Formen des Leidens und die ihnen je entsprechenden Hilfspflichten und ‑verfahren klassifiziert werden, andererseits auch Folge einer beständigen kulturellen Arbeit, die in diese Stabilisierung und in die Verdrängung von Verwandtem investiert wird. Die Luftverschmutzung in chinesischen Megastädten zum Beispiel, der auch in diesem Jahr gewiss bereits eine erhebliche Anzahl von Menschen zum Opfer gefallen sind, hat keine entschieden humanitären Bemühungen zur Folge gehabt. Sie ist als humanitär-moralischer Notstand nicht lesbar. Zwar kehren in ihr Bedingungen der europäischen Industriegeschichte wieder, aber diese Bedingungen waren historisch nicht als eine Notlage definiert worden, die humanitären Imperativen zugänglich gewesen wäre. Man denke etwa an die Kombination aus Smog und ungewöhnlicher Wetterlage, die im Dezember 1952 tausende Bewohner*innen Londons das Leben kostete. Erst Jahre später bequemte sich die britische Regierung dazu, Maßnahmen zur Verbesserung der Luftqualität zu treffen. Die heutige Pandemie dagegen erscheint als Wiedergängerin kulturell erinnerter Epidemien, damit auch als Sinnbild einer Geschichte, aus der wir nicht ausbrechen können, als Scheitern von Fortschrittshoffnungen, die unter der Hand in »westlichen« Kulturen immer weiter mitlaufen, daher als Konfrontation mit dem Abderitismus im Sinne Kants, des Hinnehmens der Vergeblichkeit und Hinfälligkeit aller menschlichen Bestrebungen.

Humanitarismus als Raumordnung

Humanitarismus findet nicht nur in einer bestimmten, aus den moralischen Bedeutungen abgeleiteten zeitlichen Ordnung statt, sondern auch in einer räumlichen Ordnung, die er stiftet, indem er in neue Bereiche expandiert und neue Situationstypen generiert. »Distanz« ist von Anfang an eine Hauptkategorie humanitärer Bewegungen gewesen. Es ging stets um die »souffrance à distance«, wie der Soziologe Luc Boltanski sagt, d.h. die Hilfsverpflichtung gegenüber dem entfernten Leiden, von dem man vorher dachte, es entbinde von Hilfspflichten, weil die Leidenden nicht erreicht werden könnten. Aber daraus folgt: Manche Entfernungen sind immer noch zu groß; irgendwo muss die Verpflichtung abbrechen, sonst kann der Humanitarismus sich nicht konstituieren. So nimmt es auch nicht wunder, dass in der Pandemie die nationale Politik einen selbstverständlichen Primat ausübt, obwohl international stärker koordinierte Maßnahmen zur Bekämpfung des Virus vermutlich sinnvoller (gewesen) wären und die allenthalben eilig eingeführten »Grenzschließungen« (bei weiter fließendem Warenverkehr) keine solide epidemiologische Funktion zu haben scheinen. Die humanitäre Situation ist seit jeher auch national, insbesondere im Zusammenhang mit der öffentlichen Gesundheit. Kaum überraschend etwa, dass mindestens zu Beginn der Corona-Pandemie im Dienst der je öffentlichen (nationalen) Gesundheit Hilfsersuchen der italienischen Regierung weitgehend ignoriert wurden, ebenso wie zuvor in der anhaltenden »Flüchtlingskrise«. Die Kategorie des Nationalen beruht vielleicht sogar in erheblichem Ausmaß auf einer humanitären Struktur der Regelung von Nähe und Distanz über den unmittelbar erfahrbaren Raum hinaus. »Europa« ist für den Humanitarismus nicht signifikant, europäische Solidarität wohl wenig mehr als eine Phrase, jedenfalls kein humanitäres Projekt. Für die politische Theorie der Europäischen Union ist die Pandemie in unangenehmer Weise erhellend: allen Sonntagsreden zum Trotz ist die EU offenbar keine Instanz von gleichrangiger moralischer Kraft wie die Nation.

Ungewolltes, ungesolltes Denken

Die Logik des Humanitarismus – im Sinn eines Regelwerks darüber, in welcher Abfolge Aussagen aneinander angeschlossen werden können und welche Schlussregeln in einem bestimmten Zusammenhang aus den gegebenen Bedeutungen folgen – steuert nicht allein die selektive Aufmerksamkeit für bestimmte Situationstypen des Leidens, in denen Handlungsspielräume neu hergestellt werden sollen. Dieselbe Logik verbietet auch bestimmte Denkweisen, etwa das Verrechnen einer Leidensform mit anderen. So empfindet man es schnell als unangemessen, mitten in der Pandemie nach den wirtschaftlichen Folgen zu fragen, obwohl mittelbar – durch Erosion von Lebensgrundlagen, gesundheitliche Folgeschäden und Folgeschäden für die Gesundheitsversorgung – die beginnende ökonomische Notlage ebenfalls zahlreiche Menschenleben kosten wird. Übrigens kostet natürlich auch der Normalbetrieb des Wirtschaftssystems Menschenleben (durch ausbeuterische Arbeitsverhältnisse, Unfälle in unsicheren Arbeitsumgebungen, ökologische Schäden usw.). Allerdings sind diese Belastungen zumeist aus den Zentren der Wohlstandsakkumulation wegverlagert worden, was sie der humanitären Aufmerksamkeit schwerer zugänglich macht.

Die uneigentlichen Ärzte an der Seite der eigentlichen

Abweichender Vernunftgebrauch ist im Ernst der humanitären Lage weder gewollt noch gesollt: Ablenkung, irrelevant, schlimmstenfalls gefährlich, stets nah am Umkippen in die Verschwörungstheorie, die Rechtfertigung des Falschen, die Teufelsadvokatur, die Subversion des Gebotenen. Aber ganz unterbinden lässt sich nichts davon. Die Gegenwartsdiagnose findet neben den Virentests statt, wie man an den zahlreichen, häufig misslingenden Einlassungen öffentlicher Intellektueller beobachten kann. So bleiben die uneigentlichen Ärzte der Gesellschaftskritik und kulturellen Theoriebildung immer an der Seite der eigentlichen Ärzte und lassen sich nicht abschütteln. Die Eigentlichkeit der Katastrophe kommt zusammen mit ihrer Uneigentlichkeit. Die Pandemie ist von ihrer Bedeutung als Metapher für eine politische Katastrophe nicht ablösbar; und zugleich gibt sie Anlass für wirkliche politische Katastrophen, wenn sich zum Beispiel das ungarische Parlament mit seiner eigenen Entmächtigung befassen soll. Dass sich die Unterscheidung des Eigentlichen und Uneigentlichen dieser Verschränkung wegen aber aufheben ließe, ist nicht abzusehen. Das Eigentliche einer beidseitigen Lungenentzündung hat zum Beispiel gegenüber dem Uneigentlichen einer vagen politischen Besorgnis, ob »die Maßnahmen« der Politik denn überhaupt »sinnvoll« sind und was daraus alles noch folgen möge, ein ungeheures Übergewicht. Auf der Intensivstation wird man sich kaum damit beschäftigen, das »Ende des Kapitalismus« herbeizusehnen, von dessen Nahen sich manche Berühmtheiten der Intellektuellenszene bereits genauso überzeugt zeigen wie bei jeder anderen Gelegenheit. Dennoch trennt sich die Natur (Virus, Krankheit, Tod) von der Unnatur der menschengemachten gesellschaftlichen Verhältnisse nirgends vollständig ab. Die Intensivstation, wie sie hierzulande zur Verfügung steht, ist schließlich Teil des kapitalistischen Wirtschaftssystems.

Naturkultur

Wäre etwas gewonnen, wenn man mit Bruno Latour, Donna Haraway und vielen anderen die Aufhebung der Unterscheidung des Natürlichen und des Kulturellen postulierte und jenes unerfreulich wirkende Verhältnis des Eigentlichen und Uneigentlichen auf diesem Weg abzuschaffen verstünde? Dies würde es letztlich ermöglichen, das Virus als Teilnehmer im Prozess des Denkens zuzulassen, in einer Manier, die Slavoj Žižek jüngst andeutete, als er auf Tolstois Vorstellungen über Kunstwerke als »Infektionen« zurückgriff, deren Wirkungen vom einen zum anderen springen. Doch verwahrt sich Žižek zugleich dagegen, dem »bloßen Parasiten« eine solche Art von Gleichrangigkeit zuzugestehen. Und in der Tat, der Gang des Virus durch die Welt lässt sich nicht davon beeinflussen, ob man ihm nun einen Akteursstatus zubilligt oder nicht. Die Uneigentlichkeit der Theorie bekommt die Eigentlichkeit der viralen Infektion nicht zu fassen, eine Schwäche, die auch Tolstois Ideen unterminierte. Die therapeutische Kraft des richtigeren Denkens ist eben nur eine weitere Souveränitätsfiktion, möchte man sagen, eine apotropäische Geste, ein Abwehrzauber, für den man bestimmte Sprechweisen und Ausdrücke (Natur, Kultur) tabuisiert. Wie gesagt: uneigentliche Ärzte. Das stumpfsinnige Beharren des sich durch uns hindurchkopierenden Virus auf seiner Identität mit sich selbst reagiert nicht auf weiter gespannte begriffliche Rahmungen.

Prolepsisverzicht

Ob man auf die Figur der Prolepsis, der Vorwegnahme eines Endes, verzichten könnte, um dennoch wenigstens aus einigen misslichen Denksituationen auszusteigen? Einen solchen Verzicht könnte man sich wohl am ehesten als reine, resignative Hinnahme des Gegebenen vorstellen: eben als »Abderitismus« nach Kant. Es geschieht, was geschieht. Im 20. Jahrhundert ist Kants Gegenbegriff des Fortschritts in der Geschichte in die Vorstellung eines unrettbar absurden Aufbegehrens gegen die unaufhebbare Absurdität zusammengeschnurrt, wie es Albert Camus 1947 ausgerechnet in seinem Epidemieroman Die Pest geschildert hatte. Die Absurdität der existentialistischen Entscheidung begründet sich aus der Absurdität der Verhältnisse, eine weitere jener merkwürdigen Redundanzschleifen, die schon beim Politischen und beim Humanitären so auffällig waren. Die Logik des Humanitarismus lässt sich durchaus unter dieser Formel des absurden Aufbegehrens fassen, wie der Roman ausführlich darlegt. Es bliebe also die Wahl zwischen abderitischem Tragödienfieber nach Lukian und abderitistischer Absurdität nach Kant, deren geschichtsphilosophische Zurückweisung nur noch im absurd-existentialistischen Akt Camus‘ möglich zu sein scheint. Man soll daher nicht meinen, dass die scheinbar widersinnige Geschichte der metaphorischen Aufladung des Städtenamens Abdera auch tatsächlich widersinnig wäre. Denn sie erscheint geradezu als Landkarte für die möglichen Denkbewegungen des uneigentlichen Arztes der kritischen Theorie im Pandemiefall.

Pandemie, oder: Der kranke Arzt

Der Arzt, der selbst erkrankt ist, dessen Autorität fragwürdig ist, dessen Diagnosen halbwissend, dessen Heilmittel nur mäßig wirksam und dessen Besuche wegen der Ansteckungsgefahr vielleicht sogar gefährlich sind, ist eines der eindringlichsten Bilder in Nietzsches Genealogie der Moral. Nietzsche meint hier nicht zuletzt den kritischen Theoretiker, also sich selbst als uneigentlichen Arzt, letztlich die Unzuverlässigkeit der Vernunft an und für sich. Die Pandemie ist eine Situation zumindest der möglichen Krankheit aller Ärzte. Vor der Ansteckung sind alle gleich. Wie man spätestens seit der SARS-Epidemie von 2002/03 weiß, können Ärzte sogar die gefährlichsten »superspreader« sein. Vielleicht hilft das beständige »Ja, aber« der Theorie trotz allem ein wenig dabei, diese allseitige, egalisierende Unsouveränität auszuhalten, sich nicht allzu leichtfertig auf die Heldenerzählungen der Handlungsmacht einzulassen, moralische Normen nicht für ein Allheilmittel zu halten und die ungehörigen Gedanken, etwa die »Verrechnung« der »Kosten«, nicht übermäßig zu verachten. Die Brüchigkeit und Verletzlichkeit nicht nur des Körpers, sondern auch des Denkens tritt in der gegenwärtigen Situation klarer zutage als sonst. Das Denken wird umso verletzlicher, je mehr es sich um Stringenz bemüht. Es wäre auch ein denkbares Gebot, dieses Paradox anzuerkennen.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das Forschungsprojekt »Humanitäre Imperative. Lebensrettung aus Seenot und Schiffbruch im Modernen Europa«.

NACHTRAG
Eine italienische Fassung des Beitrags erschien am 19. April 2020 auf der Seite Visione del tragico mit einer Einleitung der Übersetzerin Sotera Fornaro.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Henning Trüper: Unsouveränität in der Pandemie, in: ZfL BLOG, 24.3.2020, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2020/03/24/henning-trueper-unsouveraenitaet-in-der-pandemie/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20200324-01

Der Beitrag Henning Trüper: UNSOUVERÄNITÄT IN DER PANDEMIE erschien zuerst auf ZfL BLOG.