Henning Trüper: UNSOUVERÄNITÄT IN DER PANDEMIE

Abdera

Mögen die mikrobiologischen Entdeckungen der Moderne den Begriff der »Ansteckung« auch grundsätzlich verändert haben, die Angst davor ist alt. Schon in der Antike gab sie Anlass zu satirischer Gestaltung. Dem spätantiken Schriftsteller Lukian von Samosata zufolge war in der Stadt Abdera in Thrakien, Heimatort des Philosophen Demokrit und anderer Atomisten, einst ein epidemisches Fieber ausgebrochen, das alle Bewohner veranlasste, nurmehr in Versen zu sprechen und sich für die Figuren einer Tragödie zu halten. Das Theater ließ sich nicht mehr auf das Theater begrenzen. Es ist wohl diese Anekdote, die hauptsächlich für den Ruf Abderas als Stadt der Narren verantwortlich war.

Abderitismus

Der wichtigste Vermittler Lukians im deutschen Sprachraum im 18. Jahrhundert, Christoph Martin Wieland, machte die Stadt in seiner Geschichte der Abderiten zum Schilda der Antike. Und mit Bezug auf diese sublimierten Schwankerzählungen allzu menschlicher Irrsale eines Gemeinwesens von Dummköpfen bildete Kant einige Jahre später wiederum den Begriff des »Abderitismus«. Damit bezeichnete er diejenige Auffassung des Gangs der Weltgeschichte, der zufolge in den menschlichen Angelegenheiten bloß ein Auf und Ab vergeblicher Bemühungen und bodenloser Torheiten zu beobachten sei. Kant hielt diese Vorstellung für moralisch unerträglich. Die »zum Besseren fortschreitende« Struktur des historischen Geschehens sollte zur Abwehr des Abderitismus regelrecht bewiesen werden. Vom Tragödienfieber zur Geschichtsphilosophie: sobald der Faden einer Trope einmal angesetzt ist, spinnt sie sich von selbst weiter. Die »Daseinsmetapher« (Hans Blumenberg) der Ansteckung lässt uns nicht los und wird auch die gegenwärtige Pandemie weiterhin begleiten.

Virale Antipolitik

Will man über »die Politik« des Virus sprechen, dann doch vielleicht zunächst über seine Antipolitik. Der Rahmen ist der einer Naturkatastrophe. Die Deiche haben nicht gehalten, wie weit kommt das Wasser? Die Repräsentant*innen der Politik als eines Geflechts von Institutionen haben Gelegenheit zur Profilierung. Man erinnere sich an Helmut Schmidt, der mit der Sturmflut von 1962 seine bundespolitische Karriere begründete; oder an Gerhard Schröder, der auf durchweichten Deichen seine Wiederwahl rettete. Die Profilierung besteht in der Demonstration von »Tatkraft« und Handlungsmacht, in einer Situation, in der beides schon zu spät kommt. Dem politischen Handeln muss in der bereits eingetretenen Notlage überhaupt erst ein Raum eröffnet werden. In der Systemkonkurrenz – oder der Erzählung von der Systemkonkurrenz – zwischen »dem Westen« und »China« bietet die gegenwärtige Krise zusätzlich das Forum eines Wettstreits. Die demokratischen Regierungen dürfen hinter den Virenbekämpfungserfolgen der chinesischen nicht zurückstehen, wenn sie in der Welt weiter Modellcharakter beanspruchen wollen. Und gewiss prädisponiert sie der Druck dieser geopolitischen Lage dazu, die von Experten empfohlenen, teils andernorts schon ins Werk gesetzten Maßnahmenkataloge umzusetzen. Weltweit ebenso wie innerhalb Europas lassen sich dabei unterschiedliche Widerstände beobachten, etwa der britischen oder niederländischen Regierungen dagegen, dieselben scharfen Ausgangssperren einzuführen, die in Italien, Spanien oder Frankreich schon in Kraft getreten sind. All das zeigt aber nur eins: Die Politik der Pandemie ist zunächst eine der Ostentation von Handlungsmacht in einer Lage grundsätzlicher Ohnmacht. Insofern Politik immer auch bedeutet, die Möglichkeit politischen Handelns überhaupt erst herzustellen, betreibt das Virus Antipolitik. Politische Handlungsfähigkeit muss dagegen erst erarbeitet werden.

Unsouveränität

Wenn Carl Schmitt behauptet, Souverän sei derjenige, der über »den Ausnahmezustand« entscheide, dann wäre als entscheidender Faktor in der gegenwärtigen Situation das Virus Souverän. Doch »entscheiden« im Sinn einer kognitiven Handlunge kann es nichts, und die Dekrete staatlicher Funktionsträger*innen ändern nichts an der grundsätzlichen Ausnahmelage, die bereits eingetreten ist. So könnte man schließen, dass sich die politischen Systeme in einem Zustand der Unsouveränität befinden. Dabei wird der antipolitische Druck des Virus offenbar als so stark empfunden, dass man bereit ist, weniger als ein Dutzend Jahre nach dem letzten »Jahrhundert-Crash« ungeheure wirtschaftliche Kosten in Kauf zu nehmen, »um Leben zu retten«, wie die stehende Wendung lautet. Möge dies gelingen. Nur: einen solchen humanitären Impuls hatten viele von kritischer Seite her den »neoliberalen« Demokratien der Gegenwart kaum mehr zugetraut – und dem ansonsten so rigide ausbeuterischen Einparteienkapitalismus Chinas noch weniger. Ist also die humanitäre Moral in der insgesamt unsouveränen Lage diejenige Instanz, die am ehesten die Position des Souveräns einnimmt? Dies deckt sich nicht mit verbreiteten Wahrnehmungen der gegenwärtigen politischen Zustände. Oder wehrt man sich ohnehin nur gegen die möglicherweise noch höheren ökonomischen Folgekosten, die aus einer ungehemmt eskalierenden Pandemie mit zig Millionen Toten entstehen würden, wie aus vielen epidemiologischen Modellen hervorgeht? Diese Unsicherheit über das Wesen und die mutmaßlichen Zielsetzungen hinter den politischen Maßnahmen dürfte einer der Gründe dafür sein, dass man in den vergangenen Tagen allenthalben auf die verwunderte Frage stieß: Was geschieht hier eigentlich gerade?

Enge Handlungsspielräume

»Sollen impliziert Können« ist die moderne Variante – so formuliert von Hans Albert – eines kantischen Prinzips in der Moralphilosophie: »Du sollst, denn du kannst.« Etwas kann nur dann geboten oder verboten sein, wenn es sich tun oder verhindern lässt. Der Raum für das moralische Urteil, das »Freiheitsgeschehen« der idealistischen Moralphilosophie, muss also ebenso erst hergestellt werden wie der Handlungsraum des Politischen. Die Erweiterung moralischer Handlungsräume – mit Hilfe von Technik, Institutionen, sozialen Bewegungen und neuen Diskursmustern, in die Gebote eingewoben sind – ist ein Signum der Moderne. Dem englischen Sprachgebrauch folgend, hat sich hierfür der Begriff des Humanitarismus eingebürgert. Die Logik des Humanitarismus prägt die gegenwärtige Situation, nicht zuletzt deswegen, weil sie spätestens seit der Entstehung des Roten Kreuzes in den 1860er Jahren ein konstitutiver Bestandteil moderner Medizinethik geworden ist.

Auf der Suche nach dem Dilemma

Dieser Logik inhärent ist die Praxis der »Triage«, die ein moralisches Dilemma voraussetzt: eine Verpflichtung zur Hilfe gegenüber einer Anzahl von Bedürftigen, denen nicht allen geholfen werden kann. Dieses eigentlich militärmedizinische Konzept ist aus offensichtlichen Gründen im Katastrophenfall ebenfalls seit jeher präsent. Es kennzeichnet jedoch auch die Praxis der humanitaristischen Bewegungen, die stets vor der Entscheidung stehen und sich stets vor die Entscheidung stellen, aus einer Vielzahl möglicher Adressaten einen auszuwählen. Doch auch hier lässt sich die natürliche Gegebenheit der Verpflichtungen nicht ohne weiteres postulieren. Sie bestehen eben nur dort, wo überhaupt die Möglichkeit zur Hilfe gegeben und die Situation so gestaltet ist, dass eine eindeutige Entscheidung getroffen werden kann, sei sie auch dilemmatisch angelegt. Schon das Dilemma setzt »agency« voraus. Triage findet deswegen auf zwei Ebenen statt: in der dilemmatischen Entscheidungssituation zwischen Krankenbetten, aber auch schon vorher bei der Herstellung dieser Entscheidungssituation. Diese lästige Doppelstruktur entspricht derjenigen, die man in der unsouveränen Politik beobachten kann. Es muss Politik stattfinden, damit Politik stattfinden kann. Und wahrscheinlich ist diese Entsprechung Folge eines engen Zusammenhangs, möglicherweise eine Art Double Bind, einer historisch gewachsenen wechselseitigen Abhängigkeit von Humanitarismus und moderner Politik.

Unschärfe der Prognosen

Mehrere Wellen neuartiger viraler Infektionen sind in den vergangenen zwanzig Jahren durch die Welt geströmt. Bei keiner wurden so weitreichende Quarantänebestimmungen erlassen wie bei der gegenwärtigen. Zwar ist das Corona-Virus SARS-CoV-2 wohl bereits das am weitesten verbreitete und wird bald auch dasjenige mit der höchsten bestätigten Opferzahl sein (am 20. März war dies noch die als relativ harmlos angesehene H1N1-Pandemie des Jahres 2009/10). Die politischen Maßnahmen gegen die Seuche sind in erheblichem Maß experimentell, wie dies auch sonst in der Geschichte des Seuchenschutzes stets der Fall gewesen ist. Die Zielbestimmung einer »Verlangsamung« der Pandemie zur Verhinderung von Überlastungen der Infrastrukturen öffentlicher Gesundheitsvorsoge ist notwendig ungenau. Sie ist zwar Gegenstand von detaillierten statistischen Prognosen, aber nicht überraschungssicher. Die scheinbar völlige Unterdrückung der Ausbreitung des Virus in China etwa wäre nach diesen Prognosen kaum zu erwarten gewesen, und der Verdacht, dass hier eine opportunistische Politik am Zahlenwerk mitwirkt, lässt sich bereits in der Presse vernehmen. Viele Expert*innen verweigern sich deswegen einer genauen Zielbestimmung oder Befristung der Maßnahmen – etwa dem Zeitpunkt der Einführung eines Impfstoffs – und betonen, es gehe bloß um möglichst langen Aufschub des prognostizierten Versorgungsnotstands in überlasteten Krankenhäusern. Man weiß nicht, wie sich die Evolution des Virus selbst gestalten wird. Bereits jetzt sind genetisch verschiedene Varianten im Umlauf. Von der evolutionären Variabilität hängt aber ab, ob die Immunität gesundeter Erkrankter von Dauer sein wird und ob Impfstoffe hinreichend wirksam sein werden. Kurz, wir befinden uns in der verwirrenden Mitte eines Geschehens, dessen Verlauf nur ansatzweise vorherzusagen ist – anders als bei einer Tragödie. Die Unschärfe der Prognosen, die Kombination höchst technischer Maßnahmenkataloge mit dem Ungefähren der politischen Auseinandersetzung, die ökonomische Drohung, schließlich der alltägliche Kontrast zwischen den öffentlichen Geboten und dem eigenen Mikroverhalten – wieder nicht in die Armbeuge gehustet, wieder nicht zwei Meter Abstand gehalten –, alle diese Aspekte vermengen sich zu einer diffusen Ungewissheit über das Geschehen, die über die Furcht vor der Infektion hinausreicht.

Fieber des Endes

Das Lukianische Fieber der Abderiten ist vielleicht demjenigen der Gegenwart verwandt, dem Anspruch, unbedingt den Ausgang kennen zu müssen, um eine Fähigkeit des Urteilens oder eine Illusion von Souveränität aufrechterhalten zu können. In der »Panik« der »Hamsternden«, in den exorbitanten Schusswaffenkäufen, von denen aus mehreren Ländern berichtet wird, manifestieren sich nicht nur Angst und Sorge, sondern auch eine ziemlich ungezügelte Lust am Untergang. Und diese Lust ist wohl vor allem Ausdruck der Insistenz auf dem eingebildeten Privileg, das Ende vorwegnehmen zu können. Dass auch die Universen der Fiktion sich diesem Affekt unterordnen, ist schwer zu bestreiten. Mit erzählerischen Mitteln werden Szenarien entworfen, die sich bis zum glücklichen oder bitteren Ende planmäßig entfalten. Die strukturell endlose Erzählung dagegen kommt seltener vor, nämlich allenfalls dort, wo das seriell-episodische Narrativ auf eine besonders hohe ökonomische Verwertbarkeit trifft. Der ungehemmte Konsum, der solche lokalen Varianten von Endlosigkeit in der Fiktion antreibt, will in die Realität übergreifen. Gerade die Zuschauer in diesem Theater verlangen, dass das Theater das Theater verlässt. Das abderitische Fieber, über das Lukian spottete, scheint mit der Pandemie mitzulaufen.

Humanitäre Insellagen

Auch der Humanitarismus hat Teil an der Denkfigur der Vorwegnahme des Endes. Denn er ist, wo es um Menschenleben geht, stets auf Rettung ausgerichtet, ein eindeutiges Überwindungs- und Wiederherstellungsgeschehen, das das Leben wieder sich selbst überlässt, sobald die existentielle Notlage behoben ist. Das Ziel humanitärer Moral ist stets das Erreichen der Insellage einer isolierten Situation, in der die Imperative so klar zutage liegen, dass keine Erwiderung möglich ist. Diese Situation ist als gesonderter Zeitraum ausgezeichnet (ganz ähnlich dem »Ausnahmezustand« der politischen Theorie). Sie wird so aufgefasst, dass sie von anderem Geschehen abgelöst erscheint. Diese Auffassung wird aus der moralischen Bedeutung gewonnen, die der humanitären Situation zugeschrieben wird und die ihrer Umgebung mangelt. Die Seefahrt ist nicht als Situation definiert, der an sich humanitäre Bedeutung zukäme; der Schiffbruch dagegen schon. Doch ist diese Art Unterscheidung nicht überall leicht zu treffen. »Die Schwächsten schützen« heißt in der Pandemie, die anfälligsten Gruppen, die Älteren und die Kranken, vor Ansteckung abzuschirmen. Andere gesellschaftliche Schwächste fallen dagegen aus der öffentlichen Wahrnehmung heraus. In den Großstädten brechen durch die Quarantänemaßnahmen zum Beispiel große Teile der Hilfsinfrastruktur für Obdachlose schlagartig weg. Die Situation Geflüchteter an den EU-Außengrenzen ist zwar noch in der Presse präsent, aber findet kaum noch Aufmerksamkeit. Die katastrophale Entwicklung der Seuche im Iran findet in zu großer geopolitischer Entfernung statt, um mehr als ein paar Zeitungsartikel mit Informationen aus zweiter Hand zu generieren. Und so weiter. Humanitarismus kann unethische Folgen haben. Er konstituiert sich selbst nach dem Vorbild der dilemmatischen Entscheidung der Triage.

Situationstypen als historische Wiedergänger

Die grundsätzliche Triage-Struktur des Humanitarismus erlegt verschieden gearteten Lagen des Leidens ein gemeinsames Maß auf, das es ermöglicht zu entscheiden, welche Art von Leiden am ehesten der Abhilfe bedarf. Um diese Entscheidung zu ermöglichen, ist ein Klassifikationssystem nötig, das verschiedene Typen des Leidens erfasst, sie unterschiedlich gewichtet und dasjenige Leiden, das keiner Klasse zugeordnet wird, zwangsläufig ausschließt. Dass etwa afrikanische Migrant*innen in unbestimmter, aber jedenfalls großer Zahl bei der Durchquerung der Sahara zu Tode kommen, hat in europäischen Öffentlichkeiten bei weitem nicht solche humanitären Bemühungen gezeitigt, wie sie der Situationstyp des Schiffbruchs im Mittelmeer hervorzurufen imstande war. Der Situationstyp der Epidemie, die jeden treffen kann, ist ebenfalls äußerst wiedererkennbar, obwohl unter den heute in Europa Lebenden kaum jemand ein solches Geschehen erlebt hat . Wohl könnte man die Ebola-Epidemie von 2014 als rezentes Gegenbeispiel nennen, ebenso HIV/Aids. Doch haben beide diese Epidemien gemein, dass sie in vielen Öffentlichkeiten als Phänomene räumlicher oder sozialer Distanz figurierten. Ebola wurde weitgehend als afrikanische Angelegenheit verstanden. HIV/Aids galt zunächst als Geschlechtskrankheit nach dem Muster älterer, moralisch strafender ›Lustseuchen‹, die vor allem Homosexuelle betreffe, bevor sie schließlich ebenfalls als vornehmlich in Afrika auftretende Krankheit neu klassifiziert wurde. Die Wiedererkennbarkeit des Situationstyps Epidemie ist also einerseits die Folge der bemerkenswerten historischen Stabilität der Kategorien, mit denen Formen des Leidens und die ihnen je entsprechenden Hilfspflichten und ‑verfahren klassifiziert werden, andererseits auch Folge einer beständigen kulturellen Arbeit, die in diese Stabilisierung und in die Verdrängung von Verwandtem investiert wird. Die Luftverschmutzung in chinesischen Megastädten zum Beispiel, der auch in diesem Jahr gewiss bereits eine erhebliche Anzahl von Menschen zum Opfer gefallen sind, hat keine entschieden humanitären Bemühungen zur Folge gehabt. Sie ist als humanitär-moralischer Notstand nicht lesbar. Zwar kehren in ihr Bedingungen der europäischen Industriegeschichte wieder, aber diese Bedingungen waren historisch nicht als eine Notlage definiert worden, die humanitären Imperativen zugänglich gewesen wäre. Man denke etwa an die Kombination aus Smog und ungewöhnlicher Wetterlage, die im Dezember 1952 tausende Bewohner*innen Londons das Leben kostete. Erst Jahre später bequemte sich die britische Regierung dazu, Maßnahmen zur Verbesserung der Luftqualität zu treffen. Die heutige Pandemie dagegen erscheint als Wiedergängerin kulturell erinnerter Epidemien, damit auch als Sinnbild einer Geschichte, aus der wir nicht ausbrechen können, als Scheitern von Fortschrittshoffnungen, die unter der Hand in »westlichen« Kulturen immer weiter mitlaufen, daher als Konfrontation mit dem Abderitismus im Sinne Kants, des Hinnehmens der Vergeblichkeit und Hinfälligkeit aller menschlichen Bestrebungen.

Humanitarismus als Raumordnung

Humanitarismus findet nicht nur in einer bestimmten, aus den moralischen Bedeutungen abgeleiteten zeitlichen Ordnung statt, sondern auch in einer räumlichen Ordnung, die er stiftet, indem er in neue Bereiche expandiert und neue Situationstypen generiert. »Distanz« ist von Anfang an eine Hauptkategorie humanitärer Bewegungen gewesen. Es ging stets um die »souffrance à distance«, wie der Soziologe Luc Boltanski sagt, d.h. die Hilfsverpflichtung gegenüber dem entfernten Leiden, von dem man vorher dachte, es entbinde von Hilfspflichten, weil die Leidenden nicht erreicht werden könnten. Aber daraus folgt: Manche Entfernungen sind immer noch zu groß; irgendwo muss die Verpflichtung abbrechen, sonst kann der Humanitarismus sich nicht konstituieren. So nimmt es auch nicht wunder, dass in der Pandemie die nationale Politik einen selbstverständlichen Primat ausübt, obwohl international stärker koordinierte Maßnahmen zur Bekämpfung des Virus vermutlich sinnvoller (gewesen) wären und die allenthalben eilig eingeführten »Grenzschließungen« (bei weiter fließendem Warenverkehr) keine solide epidemiologische Funktion zu haben scheinen. Die humanitäre Situation ist seit jeher auch national, insbesondere im Zusammenhang mit der öffentlichen Gesundheit. Kaum überraschend etwa, dass mindestens zu Beginn der Corona-Pandemie im Dienst der je öffentlichen (nationalen) Gesundheit Hilfsersuchen der italienischen Regierung weitgehend ignoriert wurden, ebenso wie zuvor in der anhaltenden »Flüchtlingskrise«. Die Kategorie des Nationalen beruht vielleicht sogar in erheblichem Ausmaß auf einer humanitären Struktur der Regelung von Nähe und Distanz über den unmittelbar erfahrbaren Raum hinaus. »Europa« ist für den Humanitarismus nicht signifikant, europäische Solidarität wohl wenig mehr als eine Phrase, jedenfalls kein humanitäres Projekt. Für die politische Theorie der Europäischen Union ist die Pandemie in unangenehmer Weise erhellend: allen Sonntagsreden zum Trotz ist die EU offenbar keine Instanz von gleichrangiger moralischer Kraft wie die Nation.

Ungewolltes, ungesolltes Denken

Die Logik des Humanitarismus – im Sinn eines Regelwerks darüber, in welcher Abfolge Aussagen aneinander angeschlossen werden können und welche Schlussregeln in einem bestimmten Zusammenhang aus den gegebenen Bedeutungen folgen – steuert nicht allein die selektive Aufmerksamkeit für bestimmte Situationstypen des Leidens, in denen Handlungsspielräume neu hergestellt werden sollen. Dieselbe Logik verbietet auch bestimmte Denkweisen, etwa das Verrechnen einer Leidensform mit anderen. So empfindet man es schnell als unangemessen, mitten in der Pandemie nach den wirtschaftlichen Folgen zu fragen, obwohl mittelbar – durch Erosion von Lebensgrundlagen, gesundheitliche Folgeschäden und Folgeschäden für die Gesundheitsversorgung – die beginnende ökonomische Notlage ebenfalls zahlreiche Menschenleben kosten wird. Übrigens kostet natürlich auch der Normalbetrieb des Wirtschaftssystems Menschenleben (durch ausbeuterische Arbeitsverhältnisse, Unfälle in unsicheren Arbeitsumgebungen, ökologische Schäden usw.). Allerdings sind diese Belastungen zumeist aus den Zentren der Wohlstandsakkumulation wegverlagert worden, was sie der humanitären Aufmerksamkeit schwerer zugänglich macht.

Die uneigentlichen Ärzte an der Seite der eigentlichen

Abweichender Vernunftgebrauch ist im Ernst der humanitären Lage weder gewollt noch gesollt: Ablenkung, irrelevant, schlimmstenfalls gefährlich, stets nah am Umkippen in die Verschwörungstheorie, die Rechtfertigung des Falschen, die Teufelsadvokatur, die Subversion des Gebotenen. Aber ganz unterbinden lässt sich nichts davon. Die Gegenwartsdiagnose findet neben den Virentests statt, wie man an den zahlreichen, häufig misslingenden Einlassungen öffentlicher Intellektueller beobachten kann. So bleiben die uneigentlichen Ärzte der Gesellschaftskritik und kulturellen Theoriebildung immer an der Seite der eigentlichen Ärzte und lassen sich nicht abschütteln. Die Eigentlichkeit der Katastrophe kommt zusammen mit ihrer Uneigentlichkeit. Die Pandemie ist von ihrer Bedeutung als Metapher für eine politische Katastrophe nicht ablösbar; und zugleich gibt sie Anlass für wirkliche politische Katastrophen, wenn sich zum Beispiel das ungarische Parlament mit seiner eigenen Entmächtigung befassen soll. Dass sich die Unterscheidung des Eigentlichen und Uneigentlichen dieser Verschränkung wegen aber aufheben ließe, ist nicht abzusehen. Das Eigentliche einer beidseitigen Lungenentzündung hat zum Beispiel gegenüber dem Uneigentlichen einer vagen politischen Besorgnis, ob »die Maßnahmen« der Politik denn überhaupt »sinnvoll« sind und was daraus alles noch folgen möge, ein ungeheures Übergewicht. Auf der Intensivstation wird man sich kaum damit beschäftigen, das »Ende des Kapitalismus« herbeizusehnen, von dessen Nahen sich manche Berühmtheiten der Intellektuellenszene bereits genauso überzeugt zeigen wie bei jeder anderen Gelegenheit. Dennoch trennt sich die Natur (Virus, Krankheit, Tod) von der Unnatur der menschengemachten gesellschaftlichen Verhältnisse nirgends vollständig ab. Die Intensivstation, wie sie hierzulande zur Verfügung steht, ist schließlich Teil des kapitalistischen Wirtschaftssystems.

Naturkultur

Wäre etwas gewonnen, wenn man mit Bruno Latour, Donna Haraway und vielen anderen die Aufhebung der Unterscheidung des Natürlichen und des Kulturellen postulierte und jenes unerfreulich wirkende Verhältnis des Eigentlichen und Uneigentlichen auf diesem Weg abzuschaffen verstünde? Dies würde es letztlich ermöglichen, das Virus als Teilnehmer im Prozess des Denkens zuzulassen, in einer Manier, die Slavoj Žižek jüngst andeutete, als er auf Tolstois Vorstellungen über Kunstwerke als »Infektionen« zurückgriff, deren Wirkungen vom einen zum anderen springen. Doch verwahrt sich Žižek zugleich dagegen, dem »bloßen Parasiten« eine solche Art von Gleichrangigkeit zuzugestehen. Und in der Tat, der Gang des Virus durch die Welt lässt sich nicht davon beeinflussen, ob man ihm nun einen Akteursstatus zubilligt oder nicht. Die Uneigentlichkeit der Theorie bekommt die Eigentlichkeit der viralen Infektion nicht zu fassen, eine Schwäche, die auch Tolstois Ideen unterminierte. Die therapeutische Kraft des richtigeren Denkens ist eben nur eine weitere Souveränitätsfiktion, möchte man sagen, eine apotropäische Geste, ein Abwehrzauber, für den man bestimmte Sprechweisen und Ausdrücke (Natur, Kultur) tabuisiert. Wie gesagt: uneigentliche Ärzte. Das stumpfsinnige Beharren des sich durch uns hindurchkopierenden Virus auf seiner Identität mit sich selbst reagiert nicht auf weiter gespannte begriffliche Rahmungen.

Prolepsisverzicht

Ob man auf die Figur der Prolepsis, der Vorwegnahme eines Endes, verzichten könnte, um dennoch wenigstens aus einigen misslichen Denksituationen auszusteigen? Einen solchen Verzicht könnte man sich wohl am ehesten als reine, resignative Hinnahme des Gegebenen vorstellen: eben als »Abderitismus« nach Kant. Es geschieht, was geschieht. Im 20. Jahrhundert ist Kants Gegenbegriff des Fortschritts in der Geschichte in die Vorstellung eines unrettbar absurden Aufbegehrens gegen die unaufhebbare Absurdität zusammengeschnurrt, wie es Albert Camus 1947 ausgerechnet in seinem Epidemieroman Die Pest geschildert hatte. Die Absurdität der existentialistischen Entscheidung begründet sich aus der Absurdität der Verhältnisse, eine weitere jener merkwürdigen Redundanzschleifen, die schon beim Politischen und beim Humanitären so auffällig waren. Die Logik des Humanitarismus lässt sich durchaus unter dieser Formel des absurden Aufbegehrens fassen, wie der Roman ausführlich darlegt. Es bliebe also die Wahl zwischen abderitischem Tragödienfieber nach Lukian und abderitistischer Absurdität nach Kant, deren geschichtsphilosophische Zurückweisung nur noch im absurd-existentialistischen Akt Camus‘ möglich zu sein scheint. Man soll daher nicht meinen, dass die scheinbar widersinnige Geschichte der metaphorischen Aufladung des Städtenamens Abdera auch tatsächlich widersinnig wäre. Denn sie erscheint geradezu als Landkarte für die möglichen Denkbewegungen des uneigentlichen Arztes der kritischen Theorie im Pandemiefall.

Pandemie, oder: Der kranke Arzt

Der Arzt, der selbst erkrankt ist, dessen Autorität fragwürdig ist, dessen Diagnosen halbwissend, dessen Heilmittel nur mäßig wirksam und dessen Besuche wegen der Ansteckungsgefahr vielleicht sogar gefährlich sind, ist eines der eindringlichsten Bilder in Nietzsches Genealogie der Moral. Nietzsche meint hier nicht zuletzt den kritischen Theoretiker, also sich selbst als uneigentlichen Arzt, letztlich die Unzuverlässigkeit der Vernunft an und für sich. Die Pandemie ist eine Situation zumindest der möglichen Krankheit aller Ärzte. Vor der Ansteckung sind alle gleich. Wie man spätestens seit der SARS-Epidemie von 2002/03 weiß, können Ärzte sogar die gefährlichsten »superspreader« sein. Vielleicht hilft das beständige »Ja, aber« der Theorie trotz allem ein wenig dabei, diese allseitige, egalisierende Unsouveränität auszuhalten, sich nicht allzu leichtfertig auf die Heldenerzählungen der Handlungsmacht einzulassen, moralische Normen nicht für ein Allheilmittel zu halten und die ungehörigen Gedanken, etwa die »Verrechnung« der »Kosten«, nicht übermäßig zu verachten. Die Brüchigkeit und Verletzlichkeit nicht nur des Körpers, sondern auch des Denkens tritt in der gegenwärtigen Situation klarer zutage als sonst. Das Denken wird umso verletzlicher, je mehr es sich um Stringenz bemüht. Es wäre auch ein denkbares Gebot, dieses Paradox anzuerkennen.

Der Historiker Henning Trüper leitet am ZfL das Forschungsprojekt »Humanitäre Imperative. Lebensrettung aus Seenot und Schiffbruch im Modernen Europa«.

NACHTRAG
Eine italienische Fassung des Beitrags erschien am 19. April 2020 auf der Seite Visione del tragico mit einer Einleitung der Übersetzerin Sotera Fornaro.