Nitzan Lebovic / Daniel Weidner: PROPHETISCHE POLITIK

»Prophetische Politik« verkündigt während existentieller und politischer Krisen einen radikalen Wandel mithilfe religiöser Sprache. Der Begriff bringt zwei unterschiedliche semantische Felder zusammen. Zum einen das der Prophetie, die in allen Religionen durch Individuen repräsentiert wird, die man als Sprachrohr des Göttlichen betrachtet. Ob heidnisch oder monotheistisch, männlich oder weiblich, antik oder modern, Propheten sind immer Lehrer und Kritiker, mahnend und scheltend. Nie schrecken sie davor zurück, ihre Meinung zu äußern, auch nicht in Lebensgefahr. Das zweite Feld ist das der Politik: Ausgehend von der Idee der polis und der politeia steht die Politik seit Thomas Hobbes für die staatliche Beziehung zwischen Volk und Souverän, für ein vereinigendes Zwangsverhältnis, das die Angst und den Krieg »aller gegen alle« im »Naturzustand« überwindet.

Indem sie den Mächtigen die Wahrheit sagt, markiert prophetische Politik Momente der Überschneidung dieser Semantiken. Sie schöpft ihre Legitimität aus einer höheren Macht – sei es die Wahrheit oder göttliche Autorität. In Krisenzeiten wagen es die Propheten, auf gesellschaftliche Missstände aufmerksam zu machen und neue, radikale Wege zu verkünden. Mag prophetische Politik heute auch anachronistisch erscheinen, so hat sie das revolutionäre Potential ihrer langen und wechselhaften Geschichte keineswegs eingebüßt: von Jeremias Schelte der ungläubigen Israeliten bis zu Mohammeds offener Kritik an den Eliten in Mekka, von dem prophetischen Ton, mit dem Martin Buber und Abraham Jehoschua Heschel Rassismus und Nihilismus bekämpften, bis hin zu Malcolm X’ und James Baldwins Kritik am Kapitalismus und Imperialismus in den 1960er Jahren.

Die historische Entwicklung zeigt, dass das prophetische Wort eine rhetorische Form ist, die Grenzen von Zeit und Raum, Hierarchien und Identitäten überschreitet. Sie wirkt in verschiedenen Religionen – vom antiken Griechenland und dem antiken Judäa über das Christentum und die Gnosis bis hin zum Islam – und politischen Gemeinwesen. Jeremias Geste des Zerbrechens der Krüge wird von Paulus aufgenommen und transformiert, um den Aufstieg des Christentums anzuzeigen. Mohammed beansprucht, alle Formen des Monotheismus im Islam zu integrieren. Und in der Neuzeit hat man die Sprachen der »abrahamitischen« Religionen gegen die trennende Sprache des Autoritarismus und Kolonialismus gewendet.

Die Macht des abweichenden Wortes, wie es von den Propheten gesprochen wird, liegt in der Grenzüberschreitung. Warum ist diese Überschreitung relevant? Die Religionsgeschichte zeigt, dass Propheten ihren Auftrag oft als Symptom einer Krise verstanden haben, die sie nicht nur passiv kommentieren, sondern durch ihr Handeln zuspitzen. Propheten stehen dabei – auch wenn sie passiv sind – zwischen den Fronten und Institutionen, sie repräsentieren den Wandel und die Entgrenzung, sie stellen die Trennung von Religion und Politik, Souveränität und Gemeinschaft, konservativen und Reformlagern, hohen und niederen Kulturen radikal in Frage. Vor allem aber verändert prophetische Politik die Art und Weise, wie wir Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verstehen. Indem die Prophetie Vergangenheit und Gegenwart neu erzählt, entsteht eine neue Vision der Zukunft. So fordern die Propheten – von Moses, Jesus und Mohammed bis hin zu Martin Luther King Jr. – eine radikal andere Zukunft durch eine Neuinterpretation der Vergangenheit.

Geschichte

Das Gespenst der Prophetie hat die moderne Politik seit ihrer Begründung in der Frühen Neuzeit heimgesucht, oftmals indirekt. Man entdeckt sie auch da, wo politische Theorie versucht, sich aller religiösen Symbole zu entledigen: Niccolò Machiavellis Der Fürst (1532) wurde nicht im luftleeren Raum geschrieben, sondern reagierte auf die radikale Predigt und den Tod des Mystikers Savonarola; Thomas Hobbes widmete nicht weniger als zwanzig Kapitel des Leviathan (1550) dem Beweis der Unmöglichkeit echter Prophetie. Trotz dieses Bruchs schöpften politische Bewegungen weiterhin Energien aus der prophetischen Tradition, die sie mit modernen Vorstellungen und Interessen aufluden: Sie entwarfen ihre eigene Gegenwart gegen die herrschende Politik mit Kategorien und Konzepten aus der scheinbar verworfenen prophetischen Rhetorik.[1]

Der Geist der Prophetie zeigt sich dabei in Darstellung und Stil: Eine anachronistische oder rückwirkende Lektüre war schon immer zentral für religiöse Traditionen; sie verlieh auch der prophetischen Politik ihre Kraft und bestimmte ihre Geschichte. Dabei bleibt sowohl in den frühen als auch in den späteren Schichten des Textes das Plädoyer für Veränderung erhalten: In der Frühen Neuzeit rebellierten prophetische Bewegungen wie die Hussiten oder die Täufer sowohl gegen die Kirche als auch gegen den entstehenden souveränen Staat. Während der Aufklärung wurden Propheten als Lehrer begriffen; Romantiker wie Samuel Taylor Coleridge oder Charles Baudelaire machten sie zu Dichtern und zu Kritikern von Rationalität und Fortschritt. Später, gegen Ende des 19. Jahrhunderts, wurden sie als Führerfiguren betrachtet, als nietzscheanische »Umwerter der Werte«.[2] Max Weber zufolge, einem der Begründer der Soziologie, sind Propheten charismatische politische Pamphletisten und moralische Anarchisten, Außenseiter und Vertreter radikaler Gesinnungsethik.[3]

Rhetorik

Stilistisch betrachtet ist prophetische Politik in erster Linie ein Sprechakt: Eine Person äußert sich und handelt indem sie spricht. Doch so einfach das auch klingen mag, Sprechakte stellen einen komplexen sozialen und rhetorischen Prozess dar und müssen in einem breiteren dialogischen Rahmen interpretiert werden. So markiert die prophetische Rede nicht nur die Verkörperung einer politischen Äußerung, sondern hebt auch deren Kontext hervor: wer hier zu wem spricht, was mitgesagt und jeweils vorausgesetzt ist, zu was Sprache in der Lage ist und wo sie versagen muss. In prophetischer Politik beziehen sich Redner und Zuhörer daher immer auch auf die Fähigkeit oder Unfähigkeit, mit Worten zu handeln.

Die prophetische Rede wird im Namen einer höheren Autorität gehalten. Die Betonung der Legitimität impliziert, dass nur diejenigen sprechen können, die von dieser Legitimität durchdrungen sind. Anders gesagt: Der Prophet stellt sich selbst als Bote, als Sprachrohr dar, als jemand, der nicht für sich selbst spricht, sondern nur Medium für das Wort Gottes ist. In den meisten Fällen bleibt der Prophet jedoch kein passives Medium, sondern wird untrennbar mit der Botschaft verbunden, die er mehr verkörpert als überbringt. Die Situation des Boten ist dabei dreigliedrig und verbindet Gott, Prophet und Mensch: Eine Botschaft wird von Gott an den Propheten und vom Propheten an das Volk übermittelt. Der Prophet wiederholt sie nicht nur, sondern muss sie auch übersetzen und oft auch die Antwort auf sie überliefern. Entsprechend dieser unbehaglichen Zwischenposition wechselt die biblische Prophetie oft zwischen erster und dritter Person, zwischen göttlicher Anweisung an den Propheten und prophetischer Botschaft an das Volk, zwischen zitierter und berichteter Rede. Die prophetische Rede entwirft eine überbestimmte Rede, die nicht einer einzigen Logik oder Grammatik, sondern verschiedenen und widersprüchlichen folgt: Der Prophet empfängt die Stimme Gottes, übersetzt und verkörpert sie, damit sie von allen Menschen gehört werden kann. Die autoritative Überlieferung erfordert also eine eigene, einzigartige Inszenierung. Die göttliche Stimme setzt die Beschränkungen menschlicher Rede außer Kraft und zwingt den Propheten, die Redekunst hinter sich zu lassen und seine Botschaft mit symbolischen Handlungen zu begleiten und unter körperlichem Einsatz zu verkünden: Jeremia geht unter dem Joch, um anzusagen, dass Babel die Welt unterjochen werde (Jeremia 27).

Zeitlichkeit

Die rhetorische Kraft der prophetischen Redekunst basiert auf einem Spiel mit der Zeit. Das prophetische Wort bricht auf unterschiedliche Weise aus der normativen, linearen und biologischen Zeit aus. Wie Martin Buber im Glaube des Propheten (1940) erklärt, überbringt der Prophet nicht nur einfach eine Botschaft, sondern tut dies in einer Stunde der Entscheidung: »In der Zeitdimension, die das Wort vor ihm auftut, gibt es keine festgelegte und als solche vorhersagbare Zukunft. In seiner Rede steht er immer in dem Punkte der Zeit, wo das Schicksal sich entscheidet, an welcher Entscheidung die Menschen da vor ihm durch ihre Entscheidung teilhaben.«[4] Wenn Jeremia Zerstörung und Exil als Folge vergangener Sünden vorhersagt, so ist das auch Bedingung für einen Neuanfang. Das explosive Potential seiner Worte für moderne Autoren und Denker war immer mit einer vorhersagenden moralischen Jeremiade verbunden, einem ausdrücklichen Plädoyer für einen radikalen Wandel.

Wie tief aber greift die prophetische Forderung nach Veränderung? In der zeitlichen Umordnung bekannter Erzählungen liegt ein neuer Weg für die Menschheit, ihre biologische Bedingtheit zu überwinden. Wie François Hartog zeigt, aktiviert die Prophetie das Wort durch ihren Appell an die Gegenwart und ihren eigenen Anspruch, »eine Erzählung der performativen Zeit« zu verwirklichen. In dieser Hinsicht kann die monotheistische Revolution als eine Rebellion gegen die heidnische Mäßigung und ihr Vertrauen auf die natürliche Ordnung betrachtet werden.[5] In den drei abrahamitischen Religionen wird die Beziehung zum Göttlichen nicht durch Natur, sondern durch Prophetie, politischen Dissens und menschliche Endlichkeit definiert. Sowohl das Christentum als auch der Islam bauen auf der Forderung auf, das Soziale und das Politische zu vereinen: Die Prophezeiungen Jeremias und die des Paulus begründen das Bild eines neuen Bundes und einer kollektiven Auferstehung; aus dem Dualismus im Koran von huduth (Werden, Einfügen in die Zeit) und qidam (ohne Ursprung, unzeitgemäß, ewig) entsteht die prophetische Zeit als Ruf nach einem umfassenden soziopolitischen Wandel. Die konstitutionelle Demokratie der Neuzeit adaptiert die Jeremiade als »Diskurs, der zugleich durch und durch religiös und politisch ist« und eine Klage über die Gegenwart mit der Erinnerung an gemeinsame Werte verbindet.[6] Martin Luther King Jr. stellte dem langsamen Wandel des gesellschaftlichen Fortschritts den prophetischen Traum einer brüderlichen Menschheit gegenüber. Und James Baldwin insistierte, dass »in our time, as in every time, the impossible is the least that one can demand«.[7] So ist es gerade die scheinbar unmögliche Aufgabe, ein System der Exklusion – die Rassendiskriminierung wie Diskriminierung überhaupt – zu durchbrechen, mit der eine andere »Demokratie der Zukunft« einzuleiten ist.

Politische Theologie

Das jüngst wiedererwachte Interesse an politischer Theologie hat viel zum Verständnis prophetischer Rhetorik, Zeitlichkeit und Politik beigetragen. Politische Theologie war lange Zeit ein Thema von Spezialisten des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Denkens; heute ist sie einer der prominentesten Diskurse über den Stand der politischen Repräsentation. Das wieder aufgelebte Interesse an säkularisierten theologischen Konzepten birgt allerdings auch Probleme. Denn zum einen ermöglicht die politische Theologie zwar ein innovatives Verständnis radikaler politischer Formen, aber allzu oft wird sie mit suprematistischen Untertönen vorgetragen und bedient sich exklusiv christlicher Konzepte zur Deutung der Welt. Zweitens hat die Anziehungskraft radikaler Perspektiven und die Skepsis gegenüber prozeduralen Lösungen häufig dazu geführt, sich vor allem mit der je eigenen Version säkularisierter theologischer Konzepte zu befassen, was der politischen Theologie ein ausgesprochen dogmatisches Gesicht gibt.

Auch prophetische Politik beschäftigt sich mit den Fragen der politischen Theologie: mit der Beziehung zwischen Souverän und Volk, mit Tradition und Wandel, Religion und Säkularisierung, Norm und Ausnahme. Aber könnte sie eine andere, vielleicht weniger dogmatische und differenziertere Form der politischen Theologie ermöglichen? Könnte die Differenz zwischen prophetischer Stimme und politischen Institutionen auch andere Konzepte jenseits der Sphäre von Macht und Souveränität verständlich machen? Ließe sich von hier aus etwa über das Konzept der Hoffnung oder der Solidarität nachdenken, oder über die Idee des Trostes? Wie wäre es, ganz auf Konzepte zu verzichten und andere Formen der Rede wie die Poesie, das Gebet oder die Kommunion in Betracht zu ziehen? Die Erweiterung unserer Perspektiven könnte dazu beitragen, die inhärenten Grenzen des dominanten Modells der politischen Theologie zu erkennen. Im Gegensatz zu Carl Schmitts hierarchischer Interpretation der politischen Theologie, deren Interesse sich ganz auf die Politik der souveränen Entscheidung konzentriert, hinterfragt die prophetische Politik das Verhältnis zwischen dem Religiösen und dem Politischen. Statt Macht zu sakralisieren, betont prophetische Politik die Beziehung zwischen Religion und Politik; statt Identitäten, Entscheidungen und Setzungen rückt sie Paradoxien, Ungewissheiten und Infragestellungen in den Blick.

Übersetzung: Raoul Fraisse

Nitzan Lebovic arbeitet am Department of History an der Lehigh University in Bethlehem, PA. Daniel Weidner ist Co-Leiter des Programmbereichs »Weltliteratur« am ZfL. Ihr Text erschien auf Englisch auf politicaltheology.com und geht zurück auf die Einleitung zur Sondernummer Prophetic Politics der Zeitschrift »Political Theology« (21:1-2, 2020).

[1] Vgl. die klassische Darstellung von Michael Walzer: Exodus and Revolution, New York 1985.

[2] Zum Topos von Nietzsche als Prophet vgl. Daniel Weidner: »›Und ihr – ihr machtet schon ein Leier-Lied daraus‹. Nietzsche als Prophet«, in: Arcadia 47:2 (2012), S. 361–384.

[3] Herbert N. Schneidau: Sacred Discontent. The Bible and Western Tradition, Berkeley, CA, 1976.

[4] Martin Buber: Der Glaube des Propheten, in: ders.: Werke, Bd. 2: Schriften zur Bibel, S. 231–484, hier S. 236.

[5] François Hartog: »L’apocalypse, une philosophie de l’histoire«, in: Esprit 405 (2014), S. 22–32, hier S. 27.

[6] Cathleen Kaveny: Prophecy without Contempt. Religious Discourse in the Public Square, Cambridge, MA, 2016, S. 4.

[7] James Baldwin: »The Fire Next Time«, in: ders.: Collected Essays, New York 1998, S. 346.